АЦТАНЬТЕ. фил 50. Рішення в філософії та науці хх століття
 Скачать 109.56 Kb.
|
|
64. Проблема сенсу життя у філософських роздумах ХХ ст. (філософія екзістенціалізму). Екзистенціалі́зм або філософія існування (фр. existentialisme від лат. exsistentia — існування) — напрям у філософії XX ст., що позиціонує і досліджує людину як унікальну духовну істоту, що здатна до вибору власної долі. Основним проявом екзистенції є свобода, яка визначається як відповідальність за результат свого вибору. Першими до екзистенціалізму у своїх працях звернулись данський філософ Серен К'єркегор та німецький філософ Фрідріх Ніцше. У XX ст. екзистенціалізм розвивався в працях німецьких (Мартін Гайдеґґер, Карл Ясперс) та французьких (Габріель-Оноре Марсель, Альбер Камю, Жан-Поль Сартр) філософів та письменників. Основним положенням екзистенціалізму є постулат: екзистенція (існування) передує есенції (сутності). У художніх творах екзистенціалісти прагнуть збагнути справжні причини трагічної невлаштованості людського життя. Проблемі вибору сенсу життя, зокрема, присвячені роботи філософів-екзистенціалістів XX століття — Альбера Камю («Міф про Сізіфа»), Жан-Поль Сартра («Нудота»), Мартіна Хайдеггера («Розмова на дорозі»), Карла Ясперса («Сенс і призначення історії»). Предтеча екзистенціалізму, данський філософ XIX століття Серен К'єркегор стверджував, що життя сповнене абсурду і людина повинна створювати свої власні цінності в байдужому світі. На думку філософа Мартіна Гайдеггера, люди були «вкинуті» в існування. Екзистенціалісти розглядають стан «вкинутості» в існування (existence) до і в контексті будь-яких інших концепцій чи ідей, якими люди володіють, або визначень самих себе, які вони створюють. Як сказав Жан-Поль Сартр, «існування приходить до сутності», «людина насамперед існує, наштовхується на себе, відчуває себе у світі, а потім визначає себе. Немає жодної людської природи, оскільки немає ніякого Бога, щоб мати її задум» — отже, немає ніякої визначеної людської природи або первинної оцінки крім тієї, що людина привносить у світ; люди можуть бути оцінені або визначені за їхніми діями і вибором — «життя до того, як ми його проживемо, — ніщо, але це від вас залежить надати йому сенс». Говорячи про сенс людського життя і смерті, Сартр писав: «Якщо ми повинні померти, то наше життя не має сенсу, бо його проблеми залишаються невирішеними і залишається невизначеним саме значення проблем… Усе, що існує народжене без причини, продовжується у слабкості і вмирає випадково… Абсурдно, що ми народилися, абсурдно, що помремо». 65. Проблема свободи та відповідальності людини в роботах А. Камю, Ж.П. Сартра. На думку Сартра тягар відповідальності постійно присутній в свідомостілюдини. Тільки людина є законодавцем свого буття і сама має вирішуватисвою долю, в якій „закинутості” вона б не знаходилась. Він ніякою мірою не закликає індивідуума заглибитись у самого себе, навпаки, маємо шукати ціль з зовні, „визволяти” свої думки і дух, що і повинно бути конкретним самоздійсненням. Єдина детермінація дії є сама дія, кожна людина реалізує себе за допомогою абсолютно вільної дії, і автономія людини виражаєтьсясаме в її діяльності. Ми розглядаємо людину невідривно від свободи. Останню ж Сартр пов’язує із відповідальністю. „Вся гідність людинизаснована на почутті вільної відповідальності, на усвідомленні првини щодовласної долі” .Оскільки людина знаходиться завжди в якійсь ситуації, то вона відчуваєпевні пасивні вимоги, що йдуть від дійсності. Ці вимоги за Сартром, лишезатуляють те, що є основним у людині, а саме: право вибору. Таквідшукуючи причини всіх дій, ми врешті-решт мимохідь прийдемо допервинного вибору, першопроекту, і тут індивід змушений буде сказати: „Я це вирішив сам, один, невиправдовуваний і непробачуваний”. Виборові надумку Сартра, підлягає все: і ситуація, і поведінка, і навколишні люди.Необхідність вибору і відповідальність за нього викликає у людейтяжкий стан тривоги. Підкреслюючи онтологічний характер цього поняття,Сартр писав, що тривога є єдиною формою зв’язку світу і мого Я. Тривога ускладнюється ще й тим, що людина, будучи вільною, постійновідчуває свою відповідальність перед світом і людьми. «… Людина, – пише Сартр, – засуджена бути вільною, несе всю тяжкістьсвіту на своїх плечах: вона відповідальна за світ як за визначений спосіббуття». Розуміючи відповідальність як усвідомлення творчихможливостей мого Я, яке є безпосереднім і безсумнівним творцем подій іфактів, Сартр дає виключно широке тлумачення цього поняття. Але воно невиходить за межі суб’єктивних відчуттів окремої особистості. З точки зоруСартра, „кожна ситуація є моя ситуація, тому що вона є відображенням могосвобідного вибору… Тому в житті не має випадковості. Ні одної суспільноїподії, – пише Сартр, – що виникла раптово і втягує мене, не приходить зовні: якщо мобілізований на війну, це війна моя, вона створена за моїм образом і язаслуговую її. Я заслуговую її передусім тому, що завжди можу уникнути їїчерез самогубство або дезертирство; ці останні можливі завжди мають бутиприсутні, коли йдеться про зіткнення з ситуацією. Якщо я не тікаю від війни,то вибираю її” Отже, цілком вільний, такий, що мене годі відрізнити від періоду,значенням якого я вибирав бути, не менш глибоко відповідальний за війну,ніж якби я сам проголошував її, неспроможний жити, не інтегруючись досвоєї ситуації, цілком втягуючись у неї і позначаючи її своєю печаттю, я маюбути без нарікань і гризоти, так само я є без виправдань, бо з митті моєїпояви до буття я сам беру на себе тягар усього світу, і його ніщо і ніхто неможе полегшити. Таким чином, Сартр розуміє відповідальність за політичні, соціальні таінші події, виходячи з свого волюнтаристського розуміння свободи. „Ця абсолютна відповідальність не принесена нам з зовні: вона є простимлогічним наслідком нашої свободи”. Людина відчуває свою відповідальністьза ці події завдяки своїм свобідним діям, свобідному оцінюванню ісвобідному вибору. Інший раз твердження Сартра парадоксальні. Я непросив, щоб мене народжували на світ, пише він, але своїм відношенням,своїм чином дій перед фактом свого народження (сором чи гордість,оптимізм чи песимізм) відомому смислі я вибрав „бути народженим”. Точнотак само, відчуваючи сором і приниження від німецької окупації, явідповідальний за неї, я її вибрав. „Ми не робимо того, що хочемо і тим неменше ми відповідальні за те, чим ми є. Такий несуперечливий факт” Сартр цілком правий, коли розглядає відповідальність як одну зосновних етичних категорій, але підкреслюючи важливість цього поняття,він обходить мовчанням його соціальну значущість. В дійсності жвідповідальність не може обмежуватись тільки сферою особистої свободилюдини, її індивідуальної свідомості, її вибору. Людина відчуває своювідповідальність не тільки тому, що вона вільна і є єдиною причиною,єдиною мірою оцінки того чи іншого вчинку, дії, події. Але і тому, щовідповідальність є відчуття повинності виконати свідомо взятий на себеобов’язок, за який я відповідаю не тільки перед собою, своєю честю, але іперед іншими людьми, своїм народом, своєю батьківщиною, нарешті передлюдством в цілому. Відповідальність як життєстверджуваний, гуманістичнийпринцип яскраво охарактеризував Антуан де Сент-Екзюпері. У своєму творі„Планета людей”, описуючи мужність і душевну простоту свого товаришапілота Гійоли, Екзюпері пише: „Головна його достойність не в тому. Його величність – в усвідомленні відповідальності. Він у відповідальності засамого себе, за почту, за товаришів, які сподіваються на його повернення. Їхгоре чи радість у його руках. Він у відповідальності за все нове, щостворюється там, внизу, у живих, він повинен брати участь у творенні. Він увідповідальності за долі людства – адже вони залежать і від його праці. Він з тих великих людей, що схожі до великих оазисів, які можуть багатощо вмістити і прикрити в своїй тіні. Бути людиною – це і означає відчувати,що ти за все у відповідальності. Згоряти від сорому, від бідності, хоч вонаніби існує не по твоїй провині. Гордитися перемогою, яку отрималитовариші. І знати, що, укладаючи камінь, допомагаєш будувати світ” Сартр далекий від розуміння відповідальності в такому широкому,вселюдському плані. І хоча в цілому ця проблема вирішена ним всуб’єктивно- ідеалістичному плані, в останні роки він намагається надати їйбільш об’єктивний характер, відкрити її суспільне начало. Від скептичногоіндивідуалізму і теми трагічної розсуспільненості людей він переходить доусвідомлення ролі суспільних явищ, до необхідності зв’язку людини – одинака з іншими людьми. Широкий ріст народно-визвольної боротьби французького народу проти фашизму, рух Супротиву а також величезний революційний вплив ідей марксизму привели Сартра до думки про те, щоіндивідуальному неминуче приходить кінець, що особистіснавідповідальність повинна замінитися відповідальністю колективу і навітьнації в цілому. Долаючи ідею рокової самотності вільної особистості, їїіндивідуальної відповідальності за всіх і вся, Сартр (особливо в своїйлітературній творчості пронизується реалістичними ідеями, висуваєпроблеми суспільних відносин. Так в його п’єсі „Мертві без поховання”(1946) знаходить своє відображення ідея людської солідарності,товариськості, коли заради спасіння попавшого в полон керівникапартизанського загону Жака полонені партизани готові витримати будь-Які тортури і навіть прийняти смерть Але у філософських працях проблема людини, її свободи, вибору,відповідальності і далі трактується Сартром з ідеалістичних позицій. Отже, Сартр у своєму трактуванні свободи виходить з того, щосвідомість є „Ніщо” (негація, заперечення, запитання) і в цьому сенсі життястановить такий же абсолют, як і буття – у – собі. У зовнішньому світі речей„Ніщо” виступає як недостатність, рідкість, або як щілина чи отвір. Тимсамим Сартр обгрунтовує „онтологізм”,об’єктивність і самодостатністьвиявленої ним сфери „Ніщо”. Це в свою чергу веде до визнання їїабсолютності, роблячи „Ніщо” визначальною характеристикою людськогобуття. І звідси він ставить питання про те, що повинно існувати якесь буття,завдяки якому „ніщо” приходить у речі, і таким буттям є буття людини. Самевона приносить у світ активність, заперечення, сумнів і т. д. А цю можливістьлюдини приносити у світ „ніщо” Сартр назвав свободою, яка відповіднонабуває того ж онтологічного статусу. 66. Стадійний підхід до всесвітньої історії. Формаційна(стадійна) модель всесвітньої історії розроблена К. Марксом. Відповідно до неї, людство від однієї стадії, за марксистською термінологією - формації, рухається до іншої, більш високої і, таким чином, ніби піднімається сходами прогресу. Суспільно-економічна формація - це сукупність усіх сторін життя суспільства на відповідному ступені розвитку. К. Маркс виділяв три суспільно-економічні формації: первинну (первісну, архаїчну); вторинну (економічну, засновану на приватній власності); третинну (комуністичну). Історичний розвиток постає як послідовна зміна суспільно-економічних формацій. Вирішальну роль у розвитку суспільства, відповідно до марксистської теорії, відіграють виробничі (економічні) відносини. Вони виступають базисом формації, що визначає надбудову суспільства, тобто пануючі ідеї і погляди та відповідні їм організації. Перехід від однієї формації до іншої викликається протиріччями, що виникають у способі виробництва: розвинені продуктивні сили вимагають змін у сформованих економічних відносинах, а потім і у всій надбудові. Це протиріччя в суспільстві, заснованому на приватній власності, набирає форму класової боротьби, де одні класи прагнуть утримати колишній порядок речей, інші прагнуть до рішучих перетворень. Вищою формою класової боротьби є соціальна революція. її перемогою, як вважав К. Маркс, і знаменується перехід до нової, комуністичної формації. Послідовник Маркса В. Ленін вважав створення теорії формацій найбільшим завоюванням суспільної думки. Формаційний підхід, який ще недавно розглядався у вітчизняному суспільствознавстві як єдино правильний, сьогодні сприймається багатьма критично. Насамперед піддається сумніву його універсальність, застосовність до всіх країн і епох. Далеко не всі історичні факти "укладаються" у формаційну схему. Наприклад, одночасно з рабовласницькими державами Середземномор'я існували племена, що знаходилися на стадії первісного, архаїчного ладу, а також суспільства східного типу. Теоретично рабовласницький лад є наступним за родовим ладом ступенем розвитку, у реальній же історії обоє вони існували в одну історичну епоху. При цьому загибель рабовласницьким державам принесли народи і племена, що знаходилися на більш примітивному ступені розвитку. Не вписуються в рамки формаційного підходу і багато сучасних явищ. Уявлення про досяжність у доступному для огляду майбутньому комуністичної фази розвитку багато хто вважає утопічним 67. Цивілізаційний підхід до всесвітньої історії М. Данілевського Незважаючи на таке розмаїття визначень і розуміння змісту цивілізації, всіх дослідників - прихильників цивілізаційного підходу до історії (в тому числі економічної) об'єднує заперечення єдності людського суспільства і, відповідно, загальної людської історії. У кращому випадку вони готові розглядати історію окремих культурно-історичних типів товариств поза зв'язком їх один з одним. Арнольд Тойнбі знайшов в історії 6 типів цивілізацій, О. Шпенглер - 8, а великий російський історик Н. Я. Данилевський - 13. На ідеях Данилевського і зупинимося. Заперечуючи поділ історії на давню, середньовічну і нову, Данилевський пише: "Природна система історії повинна полягати в розрізненні культурно-історичних типів розвитку як головного підстави її поділу від ступенів розвитку, за якими тільки ці типи (а не сукупність історичних явищ) можуть підрозділятися. Відшукання і перерахування цих типів не представляє ніякого труднощі, оскільки вони загальновідомі. Ці культурно-історичні типи, або самобутні цивілізації, розташовані в хронологічному порядку, суть: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассірійської-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древнесемітіческій; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) ново-семітичними, або аравійський; і 10) германо-романський, або європейський. До них можна ще, мабуть, зарахувати дві американські типу; мексиканський і перуанський, загиблі насильницькою смертю і не встигли здійснити свого розвитку "[2]. Росія для Данилевського - це особливий, тринадцятий, тип суспільства. Визначивши предмет своїх досліджень, Н. Я. Данилевський пропонує увазі читачів закони історичного розвитку, що випливають з угрупування його явищ по культурно-історичним типам. Закон 1. Усяке плем'я чи сімейство народів, що характеризується окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, - для того щоб спорідненість їх відчувалося безпосередньо, без глибоких філологічних пошуків, - становить самобутній культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задаткам здатне до історичного розвитку і вийшло вже з дитинства. Закон 2. Щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу могла зародитися і розвиватися, необхідно, щоб народи, до нього належать, користувалися політичною незалежністю. Закон 3. Почала цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен тип виробляє її для себе при більшому або меншому вплив чужих, йому передували або сучасних цивілізацій. Закон 4. Цивілізація, властива кожному культурно-історичному типу, тоді тільки досягає повноти, різноманітності й багатства, коли різноманітні етнографічні елементи, його складові, коли вони, не будучи поглинені одним політичним цілим, користуючись незалежністю, складають федерацію, або політичну систему держав. Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів всього ближче уподібнюється тим багаторічним одноплідних рослинам, у яких період зростання буває невизначено тривалий, але період цвітіння і плодоношення - відносно короткий і виснажує раз назавжди їх життєву силу "[3].[3] Виходячи з власного визначення культурно-історичних типів суспільств і законів їх розвитку, М. Я. Данилевський навідріз відмовляється шукати щось спільне між російською цивілізацією і Європою. "Всяке старання зв'язати історичне життя Росії внутрішній органічний зв'язком з життям Європи постійно вело лише до пожертвування найсуттєвішими інтересами Росії", [4] - ось головне переконання Данилевського, заради якого він і писав свою книгу. Росія, на його думку, - найстійкіша країна па континенті: "У ставленні до суспільно-економічному ладу Росія становить єдине велике держава, що має під ногами твердий грунт, в якому немає обезземеленного маси, в якому, отже, громадська будівля грунтується не на нужді більшості громадян, які не на незабезпеченість їх положення, де немає суперечності між ідеалами політичними та економічними ". Умови стійкості ладу "полягають в селянському наділі і общинному землеволодінні" [5].[5] 68. Цивілізаційний підхід до всесвітньої історії А. Тойнбі. Першу цілісну теорію, що прагнула пояснити розвиток людства з цивілізаційних позицій, напередодні другої світової війни запропонував науковий керівник Британського королівського інституту міжнародних відносин Арнольд Джозеф Тойнбі (1889-1975). Він виділив 36 цивілізацій, однак у 12-томному «Дослідженні історії» детально описав 21 локальну цивілізацію, які охоплювали 16 регіонів, що циклічно змінювали одна одну. У ХХ ст. з них залишилося вісім: візантійська, російсько-ортодоксальна, ісламська, індуська, далекосхідна (Південно-Східна Азія), китайська, японо-корейська і західна. Усі вони розвивалися за принципом історичної круговерті й проходили п’ять стадій: виникнення, зростання, кризу, дезінтеграцію й загибель. Рушійною силою розвитку цивілізацій, на думку історика, слугував «життєвий порив» творчої еліти, а тривалість їхнього існування залежала від співвідношення між нечисленною елітою і нетворчою масою суспільства. А.Тойнбі у своїй концепції підкреслює існування тісного зв’язку цивілізації з тією чи іншою всесвітньою релігією, яка формується не з моменту зародження цивілізації, а під час кризового стану та стає своєрідною духовною відповіддю на кризу. Відповідно до цієї концепції, головним критерієм визначення культурно-історичної спільності людей у межах світових регіонів (з історично мінливими межами) є єдність релігії, що визначає спільність історичного розвитку, звичаїв і формує стійкий регіональний тип високої культури. Надаючи релігії роль системотворчого цивілізаційного критерію, А. Тойнбі використовував поняття релігії не як віровчення, а як системи, що визначає нормативні цінності та відмінності духовного світу людей. Релігії визначили найсуттєвіші розбіжності між людьми – у ставленні до духовних цінностей, тому сакральні стереотипи є найбільш консервативними та інерційними. Вони, на відміну від політичних норм, здатні менше змінюватися. Наприклад, можна бути громадянином двох країн, проте неможливо бути одночасно християнином і мусульманином. Цивілізації, чи культурні суперсистеми, значною мірою визначають основні прояви соціокультурного життя: організацію і функції малих груп і культурних систем, менталітет і поведінку індивідів, безліч конкретних історичних подій, тенденцій і процесів. Отже, цивілізація — це простір, культурна зона, сукупність культурних характеристик і феноменів. У багатьох дефініціях саме культура виступає основною ознакою цивілізації. Поділ народів на цивілізації за культурними характеристиками та їх поділ на раси за фізичними характеристиками подібні між собою. Однак поняття «цивілізація» і «раса» не є тотожними. Люди однієї раси можуть бути поділені за цивілізаційною ознакою. Наприклад, великі релігії — християнство й іслам — охоплюють суспільства, що належать до різних рас. Відмінності між людськими групами визначаються цінностями, віруваннями, інститутами та соціальними структурами, а не расовими особливостями. Етнічні групи, національності, релігійні групи, навіть окремі села — усі вони різняться культурою на різних рівнях диференціації. Диференціація культур і цивілізацій методично складне питання. Існує кілька підходів до виділення цивілізацій, зокрема, історичний, історико-генетичний та релігійно-світоглядний. На стадії зародження цивілізації механізм закону «Виклик – Відгук», можна було б сформулювати так: навколишнє середовище в широкому його значенні кидає Виклик соціуму, а той через свою творчу меншість відповідає на Виклик і знаходить вирішення проблеми. Виклики можуть бути зумовлені як властивостями природного середовища, так і особливостями суспільно-історичного характеру. А.Тойнбі виокремив п’ять основних типів Викликів: – виклик суворих країн; – виклик нових земель; – виклик історичних ударів; – виклик тиску; – виклик обмеження. А.Тойнбі вважав, що історичні передумови виникнення православної цивілізації аналогічними тим, які виявляються в основі західної історії. Еллінське суспільство стало «батьком» двох «синів». Розрив між католицькою і православною церквами 1054 р. завершив процес диференціації суспільних структур, внаслідок чого спочатку у Візантії, а потім і в державах, які прийняли православ’я пізніше, почала формуватися самостійна цивілізація. Уже в Середньовіччя православне християнство було цілковито відмінним від західного християнства. На відміну від Заходу, де між Добром і Злом лежить особливий світ – сфера держави і права, де діє повага і контракт, суспільний договір, слов’янська духовність ділить світ лише на Добро і Зло, між якими стоїть людина, в якій йде боротьба між цими двома протилежними началами. Моральні закони і норми ґрунтуються на десяти заповідях, покликаних формувати поведінку людини, впливаючи на її внутрішній, духовний світ. Вони значною мірою виконують ті функції, які на Заході притаманні нормам права. |