Флиер - Культурология для культурологов. Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей 2 издание, исправленное и дополненное Москва 2009 удк ббк ф

• Название: Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей 2 издание, исправленное и дополненное Москва 2009 удк ббк ф
• Анкор: Флиер - Культурология для культурологов.docx
• Дата: 25.01.2018
• Размер: 1.47 Mb.
• Имя файла: Флиер - Культурология для культурологов.docx
• Тип: Учебное пособие; #14872
• страница: 29 из 41

2000, ред. 2008

КУЛЬТУРНАЯ ФОРМА КАК ПРОДУКТ АДАПТАЦИИ

(Параграф диссертации)

Понятие «культура» охватывает определенный класс явлений человеческого бытия, в числе которых можно выделить, во-первых, умозрительно обобщаемые категории (панкультура вообще, эпохальная или стадиальная культуры, цивилизации и т.п.), которые эмпирически, безусловно, чем-то отличаются от иных, таксономически однопорядковых с ними явлений, однако, такого рода отличия почти не поддаются систематизации. Во-вторых, целостные, упорядоченные и дискретные в своей пространственно-временной локальности культурные системы (культуры этносов, наций, конфессий социальных групп и др.), выделяемые по разным совокупностям и композициям черт, более или менее систематизируемым и поддающимся объяснению в своей специфичности, как по субъективным, так и по объективным параметрам этих черт. И, наконец, в-третьих, эмпирически наблюдаемые материальные или информационные феномены, являющиеся непосредственными продуктами (результатами) человеческих действий, а также технологии, применение которых ведет к порождению соответствующих продуктов, называемых культурными феноменами или формами.

В предварительном порядке можно основываться на допущении, что под культурной формой следует понимать некий целостный, законченный в своем цикле технологический акт деятельности или социального взаимодействия, имеющий более или менее выраженный новационный характер, а также результат, полученный путем свершения этого акта, выражающий некое новое социально значимое содержание, воплощенное в материальном (предмет, сооружение, обработанная территория), интеллектуальном (знание), эмоциональном (впечатление, чувство), психологическом (мотивация, желание, интерес, потребность), информационном (символ, знак, текст) или структурном (форма организации людей) продукте. При этом и сама технология, и полученный с ее помощью продукт являются равноценными составляющими понятия «культурная форма».

Однако культурными формами целесообразно обозначать не любые новые технологии и продукты, а лишь обретающие функции образов идентичности использующих их сообществ и усваивающиеся ими в качестве маркеров, обозначающих их культурную специфику. Т.е. культурная форма непременно является еще и «текстом», повествующим об особенностях некоего конкретно-исторического сообщества, образцам, нормам и стандартам жизнедеятельности которого она соответствует и которое можно идентифицировать по специфическим чертам его культурных форм (или по их неповторимой композиции), отличающимся от тех, что наблюдаются в других обществах. В конечном счете, именно на этом маркирующем свойстве культурных форм и строится археологическая, историческая, искусствоведческая и этнографическая атрибуция культурно-исторических памятников, т.е. по существу исторических сообществ на основании порожденных ими артефактов культуры.

Вместе с тем всякая культурная форма как некое конкретно-чувственное явление рождается единократно в качестве творческой новации. Она может появиться и как уникальное произведение, совершенное во всех своих параметрах, и как весьма несовершенный новационный эксперимент, не нашедший прямого применения в момент своего возникновения и быстро утраченный в своей физической реальности. Но зато запомнившийся и усвоенный породившим его сообществом, интегрировавшийся в его действующую систему норм и стандартов осуществления жизнедеятельности людей. Впрочем, существенная часть подобных новаций исчезает, не оставляя даже памяти о себе. Вариантов «судьбы» у культурных форм множество; причем большая или меньшая удачность этой «судьбы» вовсе не обязательно зависит от качеств самой культурной новации, а определяется сочетанием множества различных факторов бытия данного общества. Но, тем не менее, большинство культурных форм, обладающих высокой социальной или утилитарной функциональностью в основном усваиваются обществом и входят в систему его образов собственной культурной идентичности.

Обретя, таким образом, функцию одного из элементов системы образов идентичности какого-то сообщества и будучи включенной в его культурную традицию, культурная форма становится образцом (паттерном), воспроизводящимся в последующем во множестве интерпретирующих ее вариаций (артефактов). Эти вариации, как правило, уже не производят новые смыслы, нормы и стандарты, а лишь интерпретируют воплощения определенного эталонного первообраза. В основе этого различия лежит то соображение, что всякая культурная форма в момент своего возникновения, безусловно, являлась новацией; артефакты же обладают лишь некоторыми элементами новационности постольку, поскольку никакое воспроизводство исходного образца (и тем более интерпретативное) в принципе не может быть тождественным этому образцу, ибо реализуется уже в более или менее отличающихся условиях места и времени, с большими или меньшими отклонениями от первоначальной технологии, нежели порождалась базовая форма.

Существенное различие между культурной формой и воспроизводящим ее артефактом также заключается в том, что всякая культурная форма по своему происхождению высокофункциональна, ее порождение прямо или опосредствованно связано с удовлетворением той или иной потребности членов сообщества в новых технологиях и продуктах деятельности и взаимодействия; в новых нормах и стандартах осуществления коллективной жизни; решением проблем, возникших у сообщества с его ландшафтным (природно-климатическим) или социальным (другими сообществами) окружением, а также социальных проблем, рожденных в недрах самого сообщества; в новых смысловых образах, отвечающих новым социальным, ценностным и структурным установкам коллективной жизни людей. Впрочем, степень непосредственной обусловленности новых форм практическими проблемами жизни людей часто бывает слабо выражена; как правило, речь идет о более или менее далекой опосредованности этих нужд целой цепочкой «промежуточных факторов», благодаря чему сколько-нибудь доказательное выявление тех или иных утилитарных «причин» появления какой-либо новационной формы в большинстве случаев оказывается практически невозможным.

В культурных же артефактах эта утилитарная функция, как правило, со временем убывает (а нередко и трансформируется полностью), при одновременном возрастании семантической функции, т.е. форма воспроизводится в артефактах во все большей мере именно как традиционный образ культурной идентичности общества-пользователя. Это явление хорошо известно на классических примерах генезиса высокорегулятивных по своей первоначальной функции форм этикетного и церемониального поведения, а затем трансформации их в чисто символические правила приличия; истории костюма и многих форм бытовой утвари, в практике архитектурного формообразования и т. п.¹

Можно привести такой показательный пример подобного процесса, как, скажем, происхождение столь привычных для нашего глаза «луковичных» глав, венчающих русские православные храмы. Известно, что до конца XVI в. в средневековой русской архитектуре были распространены храмовые главы по преимуществу шлемовидной формы различной конфигурации¹. На Руси луковообразная форма венчания храмов впервые появляется в XII в., однако не в самой архитектуре, а в иконописных изображениях некоторых церковных построек. Показательно, что, как правило, такие нетипичные (не практикующиеся в реальном храмостроении) главы встречаются в иконописных сюжетах, местом действия которых является Иерусалим. Это дает основание предположить, что луковообразные главы выполняли на иконах символическую функцию географической координаты Иерусалима (очень распространенный прием в каноническом искусстве Средневековья, где даже образы святых идентифицировались не по чертам лиц, а по атрибутирующим позам, деталям одежды, предметам в руках и т.п.). В реальной архитектуре такая форма глав в России впервые получает воплощение в конце XVI в. в московском храме Покрова на Рву (Василия Блаженного) при его послепожарной перестройке, что, по всей видимости, было обусловлено особой символической функцией этого сооружения, олицетворявшего собой образ святого града – Небесного Иерусалима и связанного с соответствующей обрядовой практикой (в обыденной лексике тех лет храм так и именовался — Иерусалимом). Позднее в «послесмутное» время первой половины XVII эта «иерусалимская» символика храма Покрова, тесно связанная с царственным самоутверждением Ивана Грозного и Бориса Годунова (к тому времени потерявшая актуальность), стала забываться, но зато луковообразная форма глав «вошла в моду» и стала воспроизводиться в большинстве новых, а порой и перестраиваемых старых церквах. Т.е. эта форма утратила свое первоначальное содержательное значение уникального атрибутирующего религиозного символа и превратилась в чисто декоративный прием, отличающий национальные особенности русской культовой архитектуры; новация «деонтологизировалась» и трансформировалась в паттерн, массово воспроизводимый во множестве артефактов.

Возможно, такого рода «деонтологизация» не является обязательной судьбой всякой культурной формы (по крайней мере, этот вопрос еще не имеет однозначного решения), но, тем не менее, она весьма характерна для значительного числа культурных форм в самых различных областях социального бытия.

Таким образом, проблема генезиса культурных форм, в конечном счете, представляет собой проблему порождения новаций и их интеграции в существующие культурные системы, т.е. превращения их в культурные образцы и артефакты породившего или позаимствовавшего их сообщества.

Технология этого процесса, как представляется, включает несколько этапов. Первый из них детерминирован тем, что многообразные интересы и потребности людей – экономические, социальные, политические, витальные, психологические, познавательные и т.п., – наряду с чертами определенной устойчивости, обладают еще и свойством изменчивости: тенденцией к модификации прежних и появления новых интересов и потребностей. В основе этой изменчивости лежит по преимуществу динамика перемен в природных и особенно исторических условиях существования сообществ (главным образом их взаимоотношений с непосредственным социальным окружением, а также накопление противоречий и напряжений во внутренней социальной жизни сообщества), инициирующая их адаптивные реакции. Главное же для нас заключается в том, что определенная часть этих изменившихся интересов и потребностей уже не может быть удовлетворена и обеспечена имеющимися (практикуемыми) культурными формами – используемыми предметами и сооружениями, идеями, концепциями и смыслами, объяснениями и образами, стереотипами и навыками поведения, технологиями деятельности в какой-либо области, имеющимися социальными и экономическими отношениями и т.п. Таким образом, в обществе формируется социальный заказ на некие новые смыслы, нормы или стандарты технологий, типы предметов и продуктов деятельности и пр.¹

Хотя этот социальный заказ, как правило, складывается конвенционально во всем обществе или в недрах одной из его социальных групп, практическими «заказчиками», артикулирующими этот новый запрос, выступают те или иные люди или организации, острее других чувствующие актуальность этого нового интереса, дискомфорт в связи с ее неудовлетворенностью, социально более активные, чуткие или испытывающую прямую личную заинтересованность в его скорейшем удовлетворении.

Вспомним, как рождению христианства – религии с выражено доминирующим этическим началом – предшествовали проповеди ессеев и эбионитов², а также Иоанна Крестителя (историчность которого подтверждают кумранские рукописи)³, закладывавшие основы новой социальной этики. Схожие суждения проповедовались и рядом иных идейных движений в Римской империи и за ее восточными границами. Новая религия появилась и восторжествовала в обществе отнюдь не «вдруг». Массы людей, угнетенные психическим дискомфортом не удовлетворяющих их условий и концепций смысла жизни, социально-экономических, правовых, политических и личностно-бытовых отношений, внутренне были уже подготовлены к рождению нового учения (религиозного, философского, социального), апеллирующего к иному смыслу их бытия. Они уже осознанно или неосознанно ожидали появления чего-либо подобного⁴. Характерно, что примерно одновременно с христианством в этом же регионе появились и другие, близкие по психологической эффективности религии и философские течения: манихейство, гностицизм, модернизированный митраизм, функционально ориентированные на решение такого же рода задач и также претендовавшие на порождение новой этики.

Другой показательный пример иллюстрирует трансформацию зарождающейся культурной формы, возникавшей в ответ на один заказ и быстро переориентировавшейся на иной. Архитектурно-художественный стиль барокко сложился, по мнению исследователей, в начале XVII в. в обстановке наступления католической контрреформации на распространяющийся по Европе протестантизм¹. Новый стиль разрабатывался в первую очередь в храмостроительной практике ордена иезуитов (храмы типа «Иль Джезу»), демонстрируя своими фундаментальными и поначалу совсем не вычурными формами мощь, богатство и одновременно высокий эстетический вкус Римско-католической церкви и ее художественной традиции, контрастируя с идейно-художественным аскетизмом и некоторой стилевой «провинциальностью» протестантского искусства и его храмостроения. «Стилевое соревнование» – по нормам Средневековья – шло главным образом в культовой архитектуре, которая в силу специфики культурной жизни эпохи являлась не столько «застывшей музыкой», сколько «воплощенной идеологией». Какой-нибудь готический собор в своих архитектурных и декоративных формах «читался» прихожанином как «политико-идеологический журнал», собрание фундаментальных постановлений Церкви по основным вопросам жизни и социального поведения людей. При практически полной неграмотности населения и отсутствия средств массовой информации религиозная проповедь и культовое искусство отчасти замещали эти функции.

Однако в динамике общественного сознания образованных слоев населения Европы (прежде всего высшей аристократии), уставших от полуторавековых религиозных споров и войн, с середины XVII столетия возобладала иная культурно-психологическая тенденция: постепенное снижение остроты и актуальности религиозного противоборства, склонность к идейному компромиссу на основе единства социально-экономических интересов. Это проявилось в развитии настроений индивидуализма и меркантилизма, стремления уйти от решения глобальных вопросов мировоззренческого, нравственного и этического толка, замкнуться в повседневности личной (и в значительной мере – интимной) жизни, сконцентрироваться на вопросах личного обогащения, на отношении к жизни как к увлекательной авантюре, полной приключений, неожиданных сюжетных поворотов, «счастливых случаев», изящной эротики и т.п. Принято считать, что многие подобные устремления человеческой психики были инициированы упрощенной и рациональной буржуазной этикой протестантских кругов¹, хотя эмпирические наблюдения и описания современников говорят о том, что этот «поворот» от средневекового аскетизма к либерализации нравов и персонификации поведенческих мотивов оказался более характерным и актуальным прежде всего для католической аристократии². Возможно, это следует объяснять некоторой психологической компенсацией за идейное поражение, понесенное старой католической аристократией в соперничестве с молодой протестантской буржуазией, хотя к началу XVII века масштабы этого «поражения» еще не были видны во всех своих подлинных последствиях, приведших к фактическому «культурному перевороту» и наступлению эпохи Просвещения.

Так или иначе, в среде аристократии этого времени вполне органично уживались меркантильный авантюризм и политический карьеризм (в военной сфере – это расцвет наемничества, мародерствующих ландскнехтов – вспомним «Мамашу Кураж и ее детей» С.Цвейга) с повышенной театральностью, маскарадностью внешних проявлений образа жизни, в котором постоянно что-то имитировалось (волосы – париками, рост – каблуками, телосложение – корсетами, фижмами и пр., лица и социальные роли – маскарадными масками и т.п.)¹.

И художественные формы барокко, рождавшиеся поначалу как «идеологически ангажированные» римской церковью (возможно, барокко было первым в истории чисто «идеологическим» стилем в европейском искусстве, ориентированным прежде всего на актуальный «политический заказ», в отличие от прежних «теологических» стилей, отражавших в первую очередь общие мировоззренческие установки заказчика)², быстро переориентировались на другого заказчика и другие условия заказа. За творческую жизнь одного поколения художников, архитекторов, композиторов, мастеров по интерьеру, портных и пр. барокко трансформировалось адекватно новому социальному заказу в направлении развития прежде всего декоративно-орнаментальных черт, пышных, изящных, поражающих избыточностью сложных деталей и отражающих маскарадно-игровое мироощущение высоких заказчиков (что совсем уже не вязалось со стилистикой иезуитской орденской архитектуры).

В результате барокко начала XVIII века уже значительно отличалось всей своей образной системой и эмоциональной ориентированностью от стиля «Иль Джезу» начала XVII века, что, как представляется, явилось результатом не столько саморазвития стиля по логике заложенных в нем формотворческих потенций (хотя такое в истории искусства и ремесла бывает довольно часто), сколько реакцией на изменившийся социальный заказ, потребовавший воплощения новой культурной программы, декоративного оформления новых черт жизни, ее новых смыслов, совсем не предполагавшихся создателями нового художественного стиля столетием раньше.

Таким образом, можно сказать, что формирование социального заказа на новую культурную форму (или целостную конфигурацию таких форм) и его артикуляция представляют собой первый этап процесса формообразования в культуре.

Разумеется, постоянно имеет место и процесс складывания новаций, не связанных со сколько-нибудь определенно выраженным социальным заказом, а рожденных в инициативном творческом поиске отдельных людей, ищущих решения своих специфических личностных проблем. Чаще всего такие варианты порождения новых культурных форм реализуются в области интеллектуального, духовно-религиозного и, конечно, художественного творчества. Нет сомнений в том, что исходной мотивацией подобного творческого поиска, так или иначе, является какая-то проблематизация взаимосвязей данного автора со своим социальным окружением (людьми, с которыми ему приходится сталкиваться, общаться и взаимодействовать). Пока у человека не возникнет каких-то практических или психологических проблем с окружением (людьми или природой), он вряд ли займется изобретением новых способов (и продуктов) решения таких проблем. Трудно себе представить художника или философа, который творит свой шедевр на основании того, что у него до такой степени все хорошо, что это недостижимое качество жизни ему необходимо запечатлеть на полотне (в музыке, стихах, философском трактате). Мы знаем, что в жизни, как правило, все бывает наоборот. Создатели новых религиозных учений также не руководствуются стремлением описать: «отчего же в мире все так хорошо?» Любая религия прежде всего посвящена вопросу: «отчего на свете все так плохо, и люди умирают?» Такую ситуацию в известном смысле тоже можно назвать социальным заказом, но, исходящим от одного человека – самого автора, в связи со сложностями его взаимодействий с другими людьми или общей неудовлетворенностью наблюдаемой жизнью. Может иметь место и так называемая «солидарная фрустрация», при которой автор лично не вовлечен в какой-то конфликт непосредственно, но из чувства солидарности со страдающими людьми ищет нетривиальный выход из сложившегося положения.

В таких случаях шансы на успешную интеграцию подобных новаций в социальную практику (производственную, интеллектуальную, обрядовую, поведенческую, художественную и т.п.) в большой мере зависят от того, поймет ли большинство членов сообщества или возможный конкретный «покупатель» этой новации ее перспективную эффективность. В истории известно множество случаев, когда «преждевременные» произведения гениальных новаторов отвергались или не воспринимались их современниками (к примеру, судьба большинства технических изобретений Леонардо да Винчи, интеллектуальных прозрений Джордано Бруно или Савиана Сирано де Бержерака). Поэтому, несмотря на множественность подобных случаев авторских инициатив, у нас есть все основания предполагать, что подавляющее большинство новационных культурных форм родилось не по инициативе их создателей, а инициировано главным образом более или менее созревшим и выраженным социальным заказом на них, а точнее – потребностью в адаптации к каким-то новым условиям существования, актуальным для всего сообщества или его части, а нередко и для некоего конкретного «заказчика».

Второй этап генезиса культурной формы заключается в появлении людей, способных и готовых исполнить этот заказ, а также в его практической реализации. Как правило, чем более актуальным является этот новый социальный интерес или потребность, тем большее число индивидуальных заказчиков-артикуляторов независимо друг от друга провозглашают условия нового заказа, и тем большее число исполнителей откликается на этот призыв. Таким образом, общество обретает, как правило, сразу несколько вариантов искомой новой культурной формы, соответствие каждого из которых породившему их запросу зависит от степени внятности артикулирования заказа тем или иным конкретным заказчиком и адекватности его понимания тем или иным конкретным исполнителем.

Можно привести очень характерный пример из недавней истории отечественного искусства: существенная невнятность основных положений пресловутой «теории социалистического реализма в искусстве» (несмотря на то, что к теоретико-концептуальной разработке этой идеи были привлечены лучшие наши философы и эстетики, а ее «переводом» на понятный художникам язык занимались ведущие писатели и публицисты) привела к тому, что говорить о советском искусстве, как о какой-то художественно-стилевой целостности (а именно к этому стремились партийные идеологи), практически не приходится, даже если иметь в виду не все 70 лет советской власти, а лишь ее наиболее показательный сталинский период. Определенные черты идеологической и стилевой близости в отечественном искусстве 30-40-х гг., безусловно, наблюдаются; но говорить о едином целостном стиле (как, например, о готике или барокко) практически невозможно. Ведь социальный заказ был ориентирован на художественную манифестацию не наблюдаемой или хорошо описанной перспективной действительности во всей ее многосложной конфликтности, борьбе ценностей и интересов, а на демонстрацию сравнительно невнятного, в самых общих словах представленного состояния немыслимой социальной действительности, в которой нет конфликтов интересов и потребностей, а только ведется бесконечная дискуссия о том «является ли лучшее врагом хорошему?»¹.

Таким образом, советское искусство породило десятки тысяч произведений (многие из которых по объективным художественным характеристикам были вполне хороши, а некоторые даже гениальны), каждое из которых претендовало на роль выразителя черт «социалистического реализма», но очень малое число из них (да и то прежде всего по актуальным политическим, а вовсе не по художественным соображениям) признавалось за подлинные образцы заказываемого стиля. Как правило, чем более внятно выражен заказ, тем быстрее и с меньшим «конкурентным окружением» он выполняется.

После этого наступает третий этап генезиса культурной формы, очевидно, наиболее важный во всем процессе: «конкурс» предложенных обществу вариантов нового решения проблемы. Разумеется, этот «конкурс» протекает преимущественно конвенционально, хотя случается (особенно в близкие нам периоды истории), что он организовывается и проводится вполне целенаправленно. К сожалению, механизм протекания этого «конкурса» и критерии отбора «победителей» на нем еще совершенно не ясны современной науке. Многочисленные исследования социальной и культурной антропологии¹, этнографии² специалистов по системным исследованиям и инноватике³, раскрывающие массу интереснейших аспектов этого процесса, так и не дают целостного представления о механизме отбора и интеграции новаций в действующую культурную систему, факторах и закономерностях, обусловливающих это явление.

Несомненно, в числе критериев отбора могут быть названы такие, как уровень функциональной эффективности новой культурной формы, степень соответствия конкурирующих вариантов фундаментальным ценностным установкам интегрирующего их сообщества, умеренность в их новационности (допустимая рискованность, неизбежная для всякой новации), технологическая реализуемость и экономность для данного общества, относительное соответствие уже сложившейся системе традиций, образов идентичности, формам социальной престижности, стереотипам образов жизни и картин мира и т.п. Вместе с тем, известно немало примеров, когда подобные «конкурсы» неожиданно выигрывали варианты, не вполне соответствующие этим формальным критериям, что лишний раз свидетельствует о том, что критерии эти далеко не так формальны, как порой это нам кажется.

Можно высказать предположение, что ключевым критерием в подобном «конкурсе» являются не столько идейные параметры искомого результата (продукта), которые при необходимости могут быть и переосмыслены и истолкованы в достаточно широком смысловом поле значений, но прежде всего – наиболее приемлемые характеристики предлагаемой технологии достижения искомого результата. Эта гипотеза строится на известной точке зрения ряда исследователей¹, постулирующей, что «ядром» культуры являются ее технологии, т.е. сами способы осуществления той или иной деятельности или взаимодействия (точнее говоря – социальная значимость, цена и последствия использования этих способов), а параметры результатов (продуктов) этой деятельности имеют, как правило, свойства, обусловленные внешними обстоятельствами, являются продуктами реализации этого способа в разных географических и исторических условиях.

Солидаризуясь с этой точкой зрения, следует отметить, что культурологическая наука, как представляется, вообще слишком много внимания уделяет «конечным продуктам» культурных процессов, постоянно упираясь в амбивалентность, полифункциональность и полисемантичность этих феноменов, их частую обусловленность уникальным стечением обстоятельств, т.е. (исходя из постулируемой здесь гипотезы) занимается в основном культурными артефактами во всей случайности и партикулярности их порождения, а не культурными формами, объективированными скорее в технологиях, нежели в результатах. Представляется, что это является главной «ахиллесовой пятой» большинства культурологических моделей, в то время как институционализированные технологии обладают существенно большей смысловой и символической определенностью и воплощают культурные стандарты и нормы ничуть не менее содержательно, чем вырабатываемые с их помощью «продукты».

Разумеется, из сказанного не следует, что технологический параметр во всех без исключения случаях доминирует в рассматриваемом «конкурсном отборе». В каких-то ситуациях функциональная или аксиологическая составляющие оказываются более важными при определении приемлемости той или иной формы. Например, когда речь идет о каких-то новациях в политической или религиозной культуре. Однако, если технологический аспект создания какой-либо формы оказывается вовсе нереализуем («идея хороша, но ее невозможно воплотить в жизнь»), то вероятность «победы в конкурсе», данного проекта, как правило, сводится к нулю.

Очень интересен и показателен, как представляется, пример такого рода «конкурса», имевший место в выборе путей модернизации (фактически вестернизации) России в течение XVII века. Ко времени начала реформ Петра Великого наиболее образованная часть правящего слоя страны уже трезво понимала необходимость преобразования страны по западному образцу. Этого требовали военно-политические, торгово-экономические, да и собственно социальные интересы государства (процесс закрепощения крестьян, начавшийся в конце XVI века, нуждался в обеспечении иным типом военно-полицейского режима – имперским, иными формами организации дворянской службы, землевладения, наследования и т.п., нежели это имело место в Московском царстве). Необходимость в усвоении каких-то культурных образцов, заимствуемых из Европы, чувствовал уже Борис Годунов. Первые практические шаги в этом направлении сделал Лжедмитрий I, но они оказались излишне революционными и привели к быстрому свержению неординарно талантливого авантюриста. При Алексее Михайловиче Романове, особенно после присоединения к России Украины в 1654 г., начался процесс заметной «украинизации» форм русской культуры (церковная реформа Никона, стиль «московского барокко» в архитектуре, иконописи и зарождающихся направлениях светского искусства), ...но (!) одновременно и «полонизации» многих элементов элитарной культуры Москвы. Особенно активно западные формы внедрялись, конечно, в военное дело (полки «иноземного строя» с преобладающими офицерами-иностранцами, ради которых была учреждена даже специальная Немецкая слобода на Яузе). В период правления царевны Софьи и князя Голицына (80-е гг. XVII в.) «польский стиль» в быту московской аристократии получил уже полную легитимацию¹.

Однако используемые польские (а также отчасти венгерские) культурные формы, хотя и были знакомы русскому образованному обществу гораздо более, нежели иные западноевропейские, несли в себе отчетливо выраженную католическую символику, что, по всей видимости, являлось одним из препятствий их активного внедрения в российскую действительность. Несколько столетий (с XIII в.) жесткой антикатолической пропаганды, ведшейся в стране, манифестирование антикатолицизма как одного из главных признаков русской православной идентичности и т.п. привели к повышенной идиосинкразии населения ко всему католическому и, в частности, польскому, как его характерному и наиболее знакомому выражению (несмотря на довольно высокий уровень престижности предметов польской военной и статусной атрибутики среди большей части аристократии).

Петр же сделал ставку на заимствование культурных форм преимущественно европейских протестантских стран (Голландии, Англии, Швеции, северогерманских государств). Помимо того, что эти формы были более передовыми и эффективными с практической точки зрения, они оказались и более нейтральными идеологически, оскорбляя религиозные чувства православных гораздо меньше, нежели черты культуры стран католического вероисповедания. Очевидно поэтому, несмотря на несколько большую «экстравагантность» голландских и шведских форм по сравнению с более привычными для русского глаза польскими, «победу в конкурсе» черт вестернизации России одержали по преимуществу североевропейские формы. Разумеется, определенную субъективную роль здесь играли и личные вкусовые пристрастия царя.

После того, как какой-то из предложенных вариантов решения проблемы «выигрывает конкурс», наступает четвертый этап генезиса культурной формы – интеграция этого варианта в действующую культурную систему, превращения его в новую норму или стандарт этой системы с одновременным усвоением этой новации членами сообщества в качестве нового элемента в системе образов его идентичности (черт национальной самобытности). Именно на этом этапе избранный вариант и обретает подлинное качество и функцию культурной формы как таковой в «окончательном» смысле слова, т.е. нормативного явления социальной практики и одновременно одного из образов культурной идентичности в картине мира (системе сознания, ментальностей) усвоившего его сообщества, становится одним из маркеров, выделяющих данную культуру из среды других.

Совершенно очевидно, что далеко не все культурные формы, реально порождаемые в том или ином сообществе и даже используемые в практике его жизнедеятельности, обретают статус легитимных норм и стандартов, а также образов идентичности. Практически всегда в номенклатуре практикуемых форм встречается какое-то число внесистемных и вненормативных культурных феноменов, могущих быть как маргинальными проявлениями (как правило, социально деструктивного характера, хотя это вовсе и не обязательно), так и уникальными, пусть не принимаемыми сообществом в целом, но более или менее терпимыми в силу своей высокой социальной значимости или статусности (например, вызывающие общественный скепсис футуристические исследования известных ученых или «андеграундные» художественные эксперименты иных деятелей искусства; некоторые индивидуальные капризы высших должностных лиц в стране, над которыми смеются, но прощают в силу высокого должностного статуса этих лиц, и т.п.). Разумеется, наряду с этим, в любом сообществе имеют место, хотя и категорически неприемлемые, но социально значимые и уже обретшие нормативные свойства социокультурные формы и их комплексы (например, криминальные субкультуры), от которых общество сознательно стремится избавиться, но само же в силу собственной внутренней противоречивости (что совершенно неизбежно) невольно способствует их выживанию и воспроизводству.

Таким образом, исследование проблемы обретения культурной формой статуса нормы и стандарта деятельности или социального взаимодействия в том или ином сообществе в существенной мере упирается в вопрос о формализации критериев определения социальной значимости того или иного практикуемого феномена. Отсутствие в науке такой системы критериев приводит к предположению, что процессы генезиса новых форм и норм в культуре далеко не тождественны. Обретение какой-либо формой статуса нормы (социального стандарта) является оптимальным результатом интеграции этой формы в социальную практику и описывается нами как «идеальный» вариант протекания процесса формогенеза в культуре (возможно статистически преобладающий над иными вариантами интеграции новаций, хотя такого рода статистические исследования нам не известны).

При этом необходимо помнить и о том, что понятие «культурная норма» весьма неоднозначно. Есть нормы институциональные, имеющие преимущественно императивный (обязательный к исполнению или запретительный) характер, применение которых регулируется какими-то писанными и утвержденными властью правилами, в том числе и принудительными; нормы конвенциональные, имеющие в основном разрешительный характер, регулируемые неформальным общественным согласием, а формой санкций по отношению к нарушителям является в основном общественное осуждение (нечто близкое к обычному праву); и нормы статистические, отражающие стихийно сложившуюся частотность применения той или иной формы, что вовсе не свидетельствует о степени отрегулированности ее применения, скорее напротив: формальное право на применение этой нормы, оставляется на усмотрение субъекта деятельности, хотя какое-то общественное одобрение или осуждение этого выбора, так или иначе, присутствует и здесь, обычно в слабо выраженном виде. Здесь в рассуждениях о процессах интеграции новопорожденной формы в социальную практику имеются в виду все три типа норм, хотя, в первую очередь, подразумеваются нормы, предписывающие, запрещающие или разрешающие (институциональные и конвенциональные); тема статистических норма здесь практически не затрагивается.

Что касается каких-либо объективных оснований для выделения тех или иных форм и превращения их в социальные нормы и стандарты, мы можем сослаться на получающую все большее признание концепцию культуры как системы по социальному воспроизводству общества посредством трансляции социального опыта, описывающую этот процесс как «аккумуляцию в культуре сообществ социально значимых знаний и опыта; упорядочивание информации об окружающем мире и социального опыта коллективной жизнедеятельности людей, что способствует повышению уровня их социальной интегрированности и консолидированности, улучшению взаимопонимания и взаимодействия, а также понижению возникающих в социальном контакте напряжений и конфликтов; селекции, отбора и выбраковки этих знаний и опыта на основе многообразной практики их использования; формирования на базе селектированных образцов систем ценностных ориентации, критериев оценки явлений и событий по уровням их полезности и значимости для людей, а также социальной приемлемости тех или иных форм деятельности и их результатов по критериям их социальной цены и социальных последствий; закрепления такого рода ценностных (нормативно-стандартизирующих) установок в виде традиций данного общества»¹.

По существу речь идет о том, что социальными стандартами и нормами становятся по преимуществу те культурные формы, которые оказываются наиболее допустимыми и приемлемыми по своей социальной цене и последствиям их употребления в общественной практике, что подтверждает неоднократно манифестировавшийся нами лозунг: «в культуре цель никогда не оправдывает средства!»². Любая цель социально приемлема, если она реализуется социально приемлемыми культурными средствами. В свою очередь социальная допустимость тех или иных средств (технологий обеспечения каких-то интересов и потребностей людей), не препятствующая удовлетворению потребностей и интересов других людей, не разрушающая социальную консолидированность данного сообщества, – это и есть основной критерий, в соответствии с которым культурная новация трансформируется (обретает статус) социальной нормы или стандарта.

Что же касается функционирования ненормированных культурных форм, то, как представляется, их можно рассматривать как результат неполного (незавершенного) цикла формогенеза культурных феноменов. Хорошо известны случаи, когда формы, не ставшие в момент своего рождения или диффузного внедрения нормами (или имевшие такой статус первоначально, а затем утратившие его) и долгое время существовавшие на положении маргинальных идейных установок, с изменением обстоятельств актуализировались и интегрировались в институциональные системы. Например, практика свободных альтернативных выборов и многопартийной демократии, существовавшая в России в 1905-1917 гг. и реактуализованная через 70 лет в годы «перестройки».

Если новый культурный феномен не становится образцом (паттерном) для последующего воспроизводства, а остается уникальной новацией, так и не вошедшей в интерсубъектную культурную практику, это, во-первых, чрезвычайно затрудняет его интеграцию в систему образов идентичности породившего его сообщества, во-вторых, препятствует вхождению его в культурную систему, оставляя этот феномен в статусе внесистемного явления, и, в-третьих, практически исключает его наследование в качестве элемента культурной традиции. Под традицией в данном случае имеется в виду специфический процесс, одна из форм (наряду с воспитанием, образованием и др.) межпоколенного воспроизводства (наследования) и интерпретации культурных форм (освоения культурного наследия), которые в этой функции по определению являются нормативными и идентифицирующими паттернами соответствующего сообщества. Таким образом, превращение новации в культурную форму в качестве оптимального результата включает в себя внедрение ее в социальную практику (масштабы такого рода внедрения в принципе не столь показательны, как сам факт ее принятия) и более или менее вариативное воспроизводство по исходному образцу, т.е. обретение ею статуса новой нормы или стандарта по применению технологии и достижению результата (продукта) деятельности или взаимодействия людей того или иного сообщества.

Разумеется, в случае с уникальными формами художественной культуры процессы использования и воспроизводства их в качестве нормы имеют гораздо более сложный и опосредованный характер. Здесь нередко новая форма обретает нормативный статус через признание ее практиками, критиками и потребителями в качестве допустимой в данной художественной системе, а ее практическое воспроизводство в виде артефактов может иметь характер потенциально «разрешенной» возможности, тем или иным образом реализуемой другими авторами, а нередко и нереализуемой в дальнейшем вовсе.

Сколь бы ни был сложен процесс превращения новой культурной формы в один из культурных маркеров интегрирующего ее сообщества, тем или иным образом он как-то реализуется (или форма выходит из употребления). Однако, даже в случае внесистемного и вненормативного бытования каких-то форм в культуре, невозможно представить себе культурную форму «ничейной», не относящейся к какой-то конкретно-исторической культурной системе и не выражающей какую-либо конкретно-историческую черту ее самобытности (если не объективно, то, по меньшей мере, в параметрах субъективной самоидентификации определенного сообщества). В таком случае она просто не может рассматриваться в качестве «культурной», ибо «культуры вообще» (ничейной) в природе не может быть по определению. Вместе с тем ни одно сообщество не станет практиковать использование той или иной культурной формы, если оно не признает ее своей, отражающей какие-то свойственные ему ценности, образы престижности, социальные цели или элементы картины мира, т.е., в конечном счете, признаки его идентичности.

Другое дело, какие признаки и каким образом отражаются в тех или иных культурных формах? В силу уже упомянутой полисемантичности культуры и ее форм, любые ответы на этот вопрос остаются в области догадок и интуиции, отчасти имеющих отношение к реальности, но далеко не исчерпывающих всю ее полноту. Может быть, общая теория социокультурной идентичности, в разработке которой остро нуждается современная культурологическая наука, позволит выявить необходимые объективные критерии оценки этого многосложного явления. Одним из ракурсов работы в этом направлении является работа над концепцией культурной компетентности личности, ведущаяся в последние годы в среде специалистов по культурологическому образованию.

В каких-то случаях можно выявить более или менее очевидные основания такого выбора: социальные, политические, религиозные и др. Вспомним, как в 50-е гг. нашего века с началом проницаемости «железного занавеса», отделявшего население СССР от основной массы культурно-информационных потоков, идущих с Запада, началось постепенное приобщение части городской молодежи к тем или иным атрибутам евроамериканской массовой культуры (одежде, прическам, легкой музыке и т.п.); а с конца 60-х гг. этот процесс приобрел уже обвальный характер. Разумеется, огромную роль в этих событиях играла и возраставшая мода на западные культурные формы, повышавшийся в глазах молодежи статус престижности «стиляг», «битников», «хиппи», «рокеров» и пр. Но все-таки самым важным, как представляется, явилось то, что в советских условиях этот «западнический» стиль постепенно превратился в совокупность идентифицирующих черт современной молодежи в целом – как самостоятельной социальной группы по отношению к старшему поколению. Проблема социального протеста, игравшая видную роль в становлении молодежных движений на Западе, в условиях СССР для подавляющей части молодежи не осознавалась как актуальная (или, по крайней мере, как допустимая). Здесь речь шла в первую очередь об атрибутике групповой идентичности нового поколения, и именно поэтому никакие запретительные акции властей не имели в этом вопросе серьезного эффекта. К 80-м гг., когда поколение «стиляг» превратилось в основную социально активную часть населения, идентифицирующие черты западной массовой культуры 50-60-х гг. соответствующим образом обрели статус обыденной городской культуры России (разумеется, с определенными стилевыми поправками на наши дни). Это характерный пример социальных по преимуществу причин усвоения новых форм как черт собственной идентичности.

Можно привести противоположный пример. Хорошо известно, что немалая часть людей старшего поколения нашей страны долго не идентифицировала себя с государством Российская Федерация и не принимала ее атрибутики, а продолжала считать себя «советскими гражданами». В газетах сообщалось, что некоторые ветераны отказывались получать юбилейные медали в честь 50-летия Победы в Великой Отечественной войне на «белогвардейской» или «власовской» ленте трехцветного российского флага. Это столь же характерный пример отторжения новых форм, еще не вошедших у части населения в систему образов его идентичности (в данном случае по политическим причинам).

Разумеется, понятия «культурная форма», «культурная норма» и «образ идентичности» никогда не достигают полного тождества, но при оптимальном результате полного цикла формогенеза они сближаются настолько, что функционально-смысловые границы между ними практически стираются.

Вместе с тем, хорошо известно, что немалая часть культурных форм не порождается в недрах самого сообщества, использующего их практически, а заимствуется им извне, из культурных систем других сообществ. Представляется, что причины такого рода заимствований, механизм которых описывается теорией диффузии культурных форм, в принципе не отличается от причин, ведущих к собственному формотворчеству сообществ. Возможно, что в каких-то случаях в собственном сообществе не находится квалифицированных исполнителей, способных адекватно ответить на созревший социальный заказ. В иных случаях заимствование уже сложившейся и доказавшей свою эффективность культурной формы оказывается проще и экономней, нежели разработка собственного аналога. Нередко по каким-то причинам чужая форма оказывается предпочтительнее по соображениям престижности и т.п.

Механизм интеграции заимствуемой формы в местный комплекс культурных образцов в принципе идентичен процессу усвоения новации автохтонного происхождения. Только заимствуемая форма сразу же включается в третий этап формогенеза – в процесс отборочного «конкурса», нередко в режиме соревнования с местными функциональными аналогами. После прохождения через четвертый этап – интеграции в местную систему культурных норм и стандартов и превращение в один из элементов местной системы образов идентичности – заимствованная форма воспринимается усвоившими ее членами сообщества уже как полноценно своя; информация же о ее инокультурном происхождении быстро забывается, а если и вспоминается, то, как правило, в виде исторического курьеза (как, например, американское происхождение и сравнительно недавнее введение в обиход привычных для нас картошки, помидоров и кукурузы). Вместе с тем насильственно навязываемые сообществу культурные формы, не прошедшие «естественного конкурсного отбора», что, как известно, нередко случается в истории, используются в подобном случае не долее, чем продолжается соответствующий властный прессинг, и автоматически отмирают как только насилие ослабевает. Вспомним, сколь небольшая часть нововведений Петра I пережила своего великого фундатора.

С момента включения новой культурной формы в систему норм и стандартов и в комплекс образов идентичности усвоившего эту форму сообщества, она, как правило, утрачивает свое значение как уникальный физический объект (хотя известны и исключения, в первую очередь в случае с произведениями искусства) и превращается в образец для последующего использования и вариативно интерпретирующего ее воспроизводства в виде ее артефактов, в чем по существу и будет заключаться ее социальная жизнь и значимость в последующем. Через практическое воспроизводство в виде культурных артефактов (объектов, институций) новая форма включается в систему компонентов образа жизни членов данного сообщества. В свою очередь культурные артефакты, воспроизводящие эту форму, интерпретируются по преимуществу в практике интеллектуальных и эмоциональных рефлексий сообщества – суждений, оценок, ассоциаций, впечатлений и т.п. Через этот тип интерпретаций форма включается в систему компонентов мировоззрения и картину мира этого сообщества.

Практическое использование всякой культурной формы, осуществляемое путем ее воспроизводства, обычно не сводится к буквальному повторению (тиражированию) исходного образца. Разумеется, и процессы тиражирования также имеют место в культурной практике, особенно начиная с эпохи Нового времени (изобретение печатного станка, литографии и других форм текстового и рисуночного репродуцирования и т.п.). Однако есть все основания полагать, что тиражирование есть процесс не культурного, а чисто механического воспроизводства формы. Это особая тема культурологических исследований, которой здесь и сейчас мы не станем уделять специального места. Собственно же культурное воспроизводство формы представляется всегда в большей или меньшей мере вариативным, интерпретационным настолько, насколько протекает в условиях, уже не вполне тождественным обстоятельствам порождения исходного образца, что ведет к неизбежной адаптивной модернизации черт этого базового образца в каждом конкретном случае его воспроизводства. С этим же соображением связана и проблема изменчивости в интеллектуальных и эмоциональных интерпретациях всякой культурной формы; они всегда обусловлены суммой обстоятельств, в которых происходят эти интерпретации.

Масштабы и длительность такого рода интерпретаций на уровне конкретного сообщества могут быть различными. Это зависит от того, сколь долго и для сколь широких социальных слоев эта форма будет сохранять свою актуальность, т.е. удовлетворять каким-то социальным интересам и потребностям людей, сколь глубоко и устойчиво она интегрируется в систему норм и стандартов деятельности и взаимодействия и в комплекс местных черт и образов идентичности. Продолжение активных интерпретаций той или иной культурной формы в артефактах социальной практики по существу означает продолжение ее жизни в культуре (сохранение ее в качестве актуального феномена в «живой», сегодняшней культуре). Прекращение ее интерпретаций и ее практического воспроизводства в виде культурных артефактов (объектов, ситуаций) означает ее «смерть», по крайней мере, в том содержательно-смысловом значении, в котором она изначально создавалась.

Вместе с тем такая форма может сохраняться в культуре как исторический памятник или традиционный ритуал поведения в виде одного или нескольких воплощающих ее артефактов и интерпретироваться исключительно в интеллектуальном или эмоциональном плане. Однако статус памятника, как представляется, относится не к самой культурной форме как идеальному образцу, а именно к сохранившимся артефактам ее практического (прецедентного) воспроизводства.

Сама культурная форма памятником быть не может по определению. Она рождается и живет в качестве актуальной нормы и стандарта деятельности или взаимодействия, а затем отмирает, когда истекает срок ее функциональной и семиотической актуальности. В каких-то случаях отмирает утилитарная функция формы и остается семантическая, т.е. происходит ее «деонтологизация» (характерный пример – многие элементы обыденного этикета, исполняемые ныне как «акты хорошего тона», когда-то порождались высоко функциональными требованиями практического социального взаимодействия людей; сегодня же они совершенно не функциональны с утилитарной точки зрения и реализуются главным образом как маркеры воспитанности и социального статуса человека). При подобном бытовании культурного паттерна – это уже не сама форма, а «памятник ей», воплощенный в частном случае интерпретирующего ее артефакта. К примеру, памятником для нас являются египетские пирамиды как культурные артефакты, свидетельствующие о нормах и формах погребального обряда фараонов и иных знатных египтян, но вовсе не сами эти нормы и стандарты как культурные формы жизни древнеегипетского общества.

Рассматривая вопросы генезиса культурных форм, нельзя не коснуться и проблемы так называемых «культурных универсалий». Под этим словосочетанием обычно имеются в виду некоторые культурные явления, имеющие всеобщее распространение (предположительно в масштабах всего человечества, хотя ни одного эмпирически подтвержденного случая абсолютной всеобщности распространения какой-либо культурной универсалии нам не известно) и отличающихся сравнительной инвариантностью своих содержательно-смысловых характеристик, т.е. единообразием значений также в панкультурном масштабе, при, безусловно, широкой вариабельности конкретных форм своего практического воплощения.

В числе такого рода универсалий следует выделить ряд явлений, которые можно определить как антропологические нормы социального бытия, связанные с действительно универсальными способами осуществления коллективной жизнедеятельности людей: взаимопомощь, охрана детства и материнства, пиетет перед старшими, коллективная мобилизация на выполнение особо трудоемких работ и особенно силовых акций (как оборонительных, так и наступательных), гуманизм (жалость, сочувствие) по отношению к себе подобному и т.п., хотя, как уже говорилось, практическое воплощение всех этих проявлений в разных локальных культурах может иметь и весьма причудливые формы. Представляется, что, по крайней мере, большинство таких универсалий (а может быть, и все) ведет свое происхождение от витальных инстинктов животных, а их более выраженная значимость и роль в человеческой культуре связана с более сложным и иерархизированным образом социальных взаимоотношений и всей социальной структуры человеческих сообществ, закрепляемом в историческом опыте коллективного сосуществования людей друг с другом.

Еще боле интересными, на наш взгляд, являются такого рода культурные универсалии, не имеющие выраженной витальной функции, а относящиеся скорее к понятийно-семантическому ряду культурных паттернов. Очевидно, часть из них порождена объективно наблюдаемыми и непосредственно влияющими на обстоятельства существования людей реалиями бытия: например, культ солнца, отрыто доминирующий или оказывающий влияние на абсолютное большинство религий мира и мифологических представлений космогонического и космологического характера; такого же рода культ смерти и ее мистического преодоления, также характерный в более или менее выраженном виде для большинства известных религий^.

В заключение следует отметить, что процесс генезиса культурных форм является по существу процессом инновационным, полностью укладывающимся в теоретические представления о механизмах всякой инновационной деятельности. Можно охарактеризовать процесс порождения новых культурных форм инновацией, преодолевающей традицию под давлением внешних обстоятельств. Нельзя не заметить, однако, что при всяком культурологическом моделировании подобного процесса, помимо теоретической реконструкции причин и путей порождения и освоения новой культурной формы, особое место занимает анализ механизмов рефлексии этой новации, как самим производителем, так и потребителем, процессы включения ее в комплексы приемов и продуктов деятельности и взаимодействия, не только практикуемых, но и маркирующих специфику той или иной локальной культуры, интеграции новой формы в совокупность нормативов и в систему образов идентичности соответствующего общества. Только после этого новация становится полноценной культурной формой.

1995, ред.2002