Флиер - Культурология для культурологов. Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей 2 издание, исправленное и дополненное Москва 2009 удк ббк ф

• Название: Учебное пособие для магистрантов, аспирантов и соискателей 2 издание, исправленное и дополненное Москва 2009 удк ббк ф
• Анкор: Флиер - Культурология для культурологов.docx
• Дата: 25.01.2018
• Размер: 1.47 Mb.
• Имя файла: Флиер - Культурология для культурологов.docx
• Тип: Учебное пособие; #14872
• страница: 31 из 41

Можно предположить, что в основе этого явления лежали причины преимущественно мировоззренческие. В этой связи принципиально важным представляется замечание А.Леруа-Гурана о том, что лишь с приданием жилищу символического значения можно говорить о нем, как о специфически человеческой форме освоения пространства (в отличие от «периметра безопасности», имеющегося у животных)³.

В целом, как свидетельствует этнография, первобытным людям были свойственны два основных типа пространственных представлений: линейное (маршрутное), связанное с движением человека в каком-то направлении, и радиальное (стационарное) – некий замкнутый круг, отмечающий зону его пребывания¹. Существует и точка зрения о том, что окружающий мир представлялся древним людям в виде двух концентрических окружностей: большой (освоенная территория) и малой (зона непосредственного проживания)². В таком случае округлое жилище или поселение и было наиболее концентрированным воплощением этой малой окружности, радиального пространства непосредственного обитания человека.

К сожалению, существующие археологические данные не дают материала для более определенной реконструкции пространственных представлений наидревнейшего периода развития человечества. Пожалуй, следует отметить лишь отсутствие явных признаков какой-либо иерархизации пространства, т.е. выделения центральных по значимости и периферийных зон в горизонтальном пространственном окружении, так же как и какого-либо его осмысленного членения по вертикальной оси.

Первые признаки осмысленной иерархизации пространства начали появляться в строительной деятельности мустьерской и верхнепалеолитической эпох. В мустьерский период (около 100-40 тыс. лет тому назад) отмечаются наиболее ранние захоронения как людей (в эту эпоху следует говорить о неандертальцах и homo sapiens, одновременно населявших Землю), так и животных в ритуально фиксированных позах, в том числе и погребения в пределах жилища³. Как правило, определить, на каких этапах существования построек появились эти захоронения, не удается; однако в ряде случаев археологи приходят к выводу, что захоронения были осуществлены до или даже во время строительства жилищ¹, т.е. они могли являться и результатом ритуальных жертвоприношений (так называемые «строительные жертвы»). В верхнепалеолитическом строительстве (около 40-14 тыс. лет тому назад, население homo sapiens) зафиксированы случаи венчания шалашей черепами животных (волка, медведя, овцебыка) – возможно, тотемистических покровителей данных родов².

Таким образом, пространство окружающего мира, и в том числе жилища, уже начало иерархизироваться в вертикальной плоскости сначала на две зоны – подземную («зона мертвых») и наземную («зона живущих»), а в верхнепалеолитическое время к ним добавилась и третья, возвышенная над жилищем («зона высших сил, магических покровителей»). Что же касается дифференцирования пространства в горизонтальной плоскости, то на рассматриваемом этапе в практике строительства она еще не очевидна.

Палеолитическая и мезолитическая эпохи не оставили нам следов, которые можно было бы доказательно истолковывать как выражение древнейших космологических представлений. Не исключено, что на том уровне развития сознания древних людей и при полубродячем образе жизни охотничьих коллективов проблема глобального и абстрактного образа мира могла быть и не актуальной, а их пространственные представления – отражать не столько космический, сколько социальный порядок жизнеустройства. В этот период как самоосмысление, так и мироосмысление древних имело выражено родовой характер; только членство в роде было для индивида единственной возможностью его самосохранения, т.е. физического существования в мире³, а система ценностных ориентаций – выражено генетико-родовой⁴. Поэтому Космос палеолитического человека по существу и ограничивался собственной общиной; вне ее был враждебный Хаос.

Имеется ли какая-либо связь между подобным восприятием мира через свой родовой коллектив и преобладавшим в палеолите концентрически организованным пространством непосредственного обитания? По всей видимости, да, причем самая прямая. В мифологии большинства народов мира образ круга напрямую связан с темой человеческой общности. В.В.Иванов отмечает, что в ряде языков, как древних (например, шумерском), так и более поздних (некоторых индоевропейских), слова «общий» и «круглый» имеют единую лингвистическую основу¹. Теснейшую связь концентрических планов поселений и социальной организации племен иллюстрируют этнографические данные по самым разным архаическим народам Земли².

Таким образом, плоскостной круг обозримой территории был непосредственно связан с хозяйственным и ритуально-информационным кругом рода, так же как и он лишен какой-либо внутренней стратификации и, по всей видимости, вполне определенно моделировался округлой схемой жилища или поселения. Появление зональной неравномерности в восприятии пространства, иерархической соподчиненности его отдельных элементов, как представляется, должно было быть внутренне простимулировано нарушением социальной равномерности самого рода, выделением в нем неких «центральных людей» – вождей или шаманов – и соответствующих им «центральных мест» в структуре Космоса. Одновременно такая перемена не могла не быть связана и с восприятием неравномерности времени, его иерархизацией на более или менее важные эпизоды и периоды (что могло иметь, в том числе, и вполне утилитарные причины: периоды охотничьей активности, беременности женщин и т.п.). Вместе с тем, осознание пространственно-временной неравномерности Бытия, его иерархичности так или иначе выводило сознание на проблему «кульминационой точки», «центрального места», откуда это пространство-время исходит и куда оно уходит.

Эта тема «центрального места» в концентрической композиции пространства получила особенное развитие в миропредставлении эпох неолита и энеолита (7-3 тыс. лет до н. э.). Появились поселения с выражено округлой структурой плана и выделяемыми различными формальным признаками центром¹. Нередко в середине таких образований располагались культовые комплексы или жилища «первых людей» (т.е. носителей каких-либо властных или культовых функций). Графические изображения на неолитической керамике донесли до нас и первые представления об общей структуре Мироздания – условно округлой, с четко выделенным центром, где располагался какой-либо «осевой» объект – «мировая гора», «мировой столб» или «мировое дерево», хорошо знакомые специалистам по многочисленным сюжетам мифологии самых различных народов².

По мнению ряда исследователей, космогонические и космологические мифы, посвященные процедуре сотворения мира и его структуре в «законченном виде», относятся уже к сравнительно позднему периоду первобытности – эпохе ее разложения³. Вместе с тем в вопросе хронологического соотношения мифа и ритуала исторический приоритет отдается ритуалу; миф как бы венчает и «теоретически» обосновывает пришедший из глубокой древности ритуал⁴. Поэтому истоки мифологии, в том числе и космогонической, так же как и происхождение института «центрального места» следует искать среди ритуалов и свидетельствующих о них археологических памятников по меньшей мере неолита.

Принципиально важно, что «центральное место» является неотъемлемым элементом всякой донаучной картины мира и зоной особой сакральности, где осуществляется непосредственная связь трех основных пластов вертикальной иерархии мироустройства – подземного, земного и небесного. «Мировая гора», «дерево» или «столб» при этом выполняют функцию непосредственного инструмента этой связи, т.е. на «ось Мира» накладывается нагрузка не только точки пространственного отсчета, но и функция чисто коммуникативная; эта «ось» – одновременно и «дорога» между мирами мертвых, живых и «высшими силами», ибо на «горе», «дереве» или «столбе» обитает «творец Мира» (Демиург) в той или иной своей ипостаси¹.

Идея «центрального места» получила отражение и в структуре жилища. Именно со времен неолита и энеолита в жилых постройках многих архаических народов появляется центральный столб (царский – у индоарийцев), собственно конструктивная, несущая функция которого в разных случаях колеблется от существенной до незначительной, но его символическая нагрузка, согласно этнографическим данным, практически всегда очень высока².

Чтобы разобраться в этом явлении, следует, в первую очередь, осмыслить сам метод привнесения космической символики в повседневную жизнедеятельность людей, в том числе (а, может быть, и особенно) – в строительную. Можно считать установленным, что основной формой социальной регуляции жизни первобытных коллективов в период, предшествовавший глубокому разделению труда и социальных функций, образованию классов, государств, религиозных систем, органов социального принуждения и т.п., являлся ритуал – комплекс устойчивых стереотипов поведения и сакрально освященных технологий деятельности³. Ритуализация с достаточно жестко зафиксированным сценарием поведенческих актов охватывала по существу все стороны жизни первобытных обществ. При этом ритуал был не просто сводом традиционных форм деятельности, консервирующим их на основе принципа «так принято издавна»; в нем было заложено и «теоретическое» объяснение того, почему это принято именно так, а не иначе. Ритуализированное действие всегда являлось обязательным повтором некоего сакрального первообразца, как правило, самого акта «сотворения мира», совершенного верховным божеством, или, по крайней мере, значимого фрагмента этого «творения». Первобытный человек поступал в соответствии с ритуальным требованием, зная, что он символически моделирует при этом некое «демиургическое» действие высших сил, а значит поступает единственно правильным способом¹.

Таким образом, практически любой трудовой акт или бытовой поступок человека получал свое сакральное освящение, становился элементом общего космического порядка. Строительство дома или тем более культового сооружения, так же как и захоронение умершего, безусловно, совершались именно как акты, моделирующие «сотворение мира» или (в случае с захоронением) какие-то его базовые этапы. Сравнение структуры первобытных построек, поселений, захоронений с древнейшими «картами мира», как изображенными на различных предметах культа (бубнах сибирских шаманов, буддийских священных рисунках – мандалах), так и с реконструируемых на основе мифологических текстов, выявляют высокую степень их сходства, иногда непосредственно формального, чаще по структурно-иерархическим признакам².

Сама идея построения Дома, подобного Миру, микрокосма, моделирующего вселенский макрокосм, весьма распространена в массиве мировой мифологии. Следует помнить только, что это моделирование отнюдь не преследовало цель прямого формального повтора сакрального первообразца; более существенным было использование самой иерархической системы множественных «миров» и соединяющих их элементов, а также ритуальное воспроизводство скорее «технологии миросозидания», нежели его «формального результата».

В наиболее полном виде эта схема выглядит следующим образом. Внизу, в основе мироздания находится подземный «мир мертвых». Его образование и местоположение как базовой основы всего остального Бытия отражено в сюжетах многих мифов: например, в Ригведе – о победе богов над сверхчеловеком Пурушей и создании из частей его тела видимого мира; в скандинавской мифологии – боги во главе с Одином создают мир из тела великана Имира, в китайской мифологии – в основе материи тело гиганта Пань-гу и т.п.¹. В месопотамских мифах на теле жертвы строится не только Вселенная, но и конкретно жилище бога (дом Эа на теле Апсу, дом Мардука на теле Тиамат)².

Выше уже говорилось, что во многих первобытных постройках под полом жилища обнаружены захоронения человека, иногда обезглавленного, реже – животного. В рамках схемы Дом-Вселенная, с учетом распространенного мифа о человеческом жертвоприношении, совершаемом богами при «закладке» мироздания, и использовании тела жертвы в качестве фундамента создаваемого мира, смысл этого ритуального акта, повторяющего сакральный первообразец, становится вполне очевидным.

Е.Е.Кузьмина в своем исследовании о древнейшей истории индоарийской культуры приводит примеры закладных строительных жертвоприношений (как правило, животных) у скотоводческих андроновских племен 2 тыс. до н.э. с захоронением костей под несущими опорами дома, центральным столбом и очагом; этот обычай известен и у ряда иных индоевропейских народов – ведических ариев, памирских таджиков, кавказских осетин и др.¹. Л.Рену на основе анализа древнеиндийских текстов указывает, что индоарии, отказавшись от реальных человеческих жертв, на месте, выбранном для дома, рисуют на земле изображение Пуруши – легендарной первой закладной жертвы, – и лишь затем приступают к строительству. У андроновцев же сохранялся обычай и реальных человеческих жертвоприношений (нередко – маленьких детей) при закладке жилища². На детские погребения под очагами многих неолитических жилищ – например, в Палестине (Иерихон), Месопотамии, в энеолитическом трипольском поселении Лука Врублевецкая и др. – указывают многие авторы³.

Следующий уровень – это собственно Земля, реально видимый и познаваемый человеком мир. Наиболее типичными представлениями о форме Земли в период, предшествовавший сложению научной картины мира, был образ преимущественно округлой, плоской или полусферической массы, плавающей в океане или покоящейся на спинах тех или иных священных животных⁴. Этот образ во множестве вариаций получил отражение в мифологии подавляющего большинства народов, во многих развитых религиозных учениях, а также в ряде графических памятников архаики, древних и средневековых цивилизаций (росписи шаманских бубнов, вавилонская карта мира на глиняной табличке, «Наука звезд» Бируни, «Христианская топография» Козьмы Индикоплова и др.)⁵.

Однако важнейшим компонентом, с точки зрения исследуемой здесь проблемы, было наличие посреди Земли «центрального места» – «мировой горы», «столба» или «дерева» – некой «оси Мира», являвшейся одновременно и «путем», соединявшим земной мир с подземным и небесным. Исключительный символический статус и особенная сакральность этого места также получили отражение в огромном числе мифов и графических памятников древности¹. При всех формальных различиях этого образа в культуре различных народов, принципиально важна сама идея неравной сакральной значимости территории Земли, наличие некого «пупа», иерархически более важного, нежели его периферия.

Трудно сказать, символизировал ли в глазах палеолитического человека шалаш, стоящий посреди освоенной общинной территории, «мировую гору». Формальное сходство округлого в плане конического шалаша с горой представляется аналогией слишком поверхностной. Однако появление в позднейших неолитических постройках центрального столба, имевшего, согласно мифологии, важнейший статус «оси мира», уже со всей определенностью связывает строительную практику с космологическими представлениями своего времени. Наличие центрального «мирового столба» или «дерева» отмечается в постройках большинства народов Сибири, всей арктической зоны Евразии и Америки, американских индейцев, кочевых обществ Центральной Азии и Северной Африки, в Индии, на Памире и Северном Кавказе². По мнению ряда исследователей, миф о «мировой горе или древе» является одним из наиболее древних во всей мировой мифологии³, и поэтому помещение этого «древа» в пределы жилища означает, что «всякое человеческое жилище проецируется в Центр Мира»⁴, т.е. является одновременно и «мировой горой».

Эта символика не исчерпывается только структурой жилища. Фактически она присутствует и в композиции концентрических поселений, в центрах которых располагались объекты повышенного культового или социального статуса. Хотя в данной статье основное внимание сосредоточено преимущественно на концентрических композициях, как наиболее выраженных проявлениях рассматриваемого архетипа сознания, однако идея «центра Мира» воплощалась далеко не только округлыми в плане сооружениями. Квадратные в плане постройки и поселения, сравнительно точно ориентированные по сторонам света и отличавшиеся акцентируемой четырехсторонней симметрией своих форм, также символически связывались с «мировым древом» или «горой», а также с мистическими числовыми константами деления мира по вертикали на три уровня, а по горизонтали – на четыре направления¹.

Третий мир – небо – представлялось различным народам одно- или многоярусным пространством, в пределах которого обитает Творец и иные сопутствующие ему высшие силы. Хотя идея многоярусности неба и получила определенное отражение в архитектуре преимущественно культовых построек (зиккуратов, пагод, мезамериканских пирамид, буддийских и ламаистских храмов, росписях христианских церквей и др.), для нас более существенным является наличие в этом «третьем мире» своего «центрального места» – точки, где непосредственно обитает Творец. По логике всей древнейшей картины мира эта точка, естественно, совпадает с «центральным местом» земного мира, т.е. Творец находится на вершине «мировой горы» («столба» или «дерева»), как бы венчая ее образом наивысшей сакральности. Как правило, именно под этой «горой» и находится непосредственное захоронение принесенного в жертву «первочеловека», так что картина взаимосвязи всех «слоев» пространства и всех времен, их слияния в «центре мира» и взаимоперетекания выглядит вполне целостной и упорядоченной.

По всей видимости, древнейшим выражением этого «Творца на вершине мировой оси» были черепа тотемистических животных («прародителей рода»), венчавшие первобытные шалаши. В последующем зодчестве, особенно культовом, идея вынесения на высшую точку какой-либо эмблемы или символа наибольшей смысловой значимости стала общепринятым приемом не только религиозного канона, но и принципа архитектурной композиции.

Таким образом, общая схема Дома, подобного Миру, включает четыре основных компонента: ритуальное захоронение человека или животного под сооружением; сама постройка, символизирующая «мировую гору»; над ней (или в ее недрах) – «мировой столб или дерево», отмечающие центральную вертикальную ось всей «композиции мироздания»; и, наконец, эмблема, символизирующая Творца, прародителя рода или нечто особо сакральное, идеологически значимое, венчающая весь этот содержательно-иерархический комплекс. Археология выявляет прообразцы этой схемы в домостроительной практике, начиная с верхнего палеолита, но наиболее выраженные черты это явление получило в эпоху неолита, когда, видимо, и происходило сложение основной массы ритуалов и представлений, воплощенных в последующей космогонической и космологической мифологии.

Правда, далеко не всегда описанная схема обладает всей полнотой перечисленных компонентов; безусловно, в разных обществах и в разные эпохи делался акцент на различных составляющих этой модели, какие-то элементы могли опускаться, подразумеваться или замещаться еще не «расшифрованными» смысловыми аналогами или намеками. К тому же следует помнить, что практически все постройки первобытной эпохи дошли до нас лишь фрагментарно, чаще всего только в виде «жилого пятна» на почве, и подавляющая часть элементов, составлявших объемную композицию сооружения, как правило, не обнаруживается и реконструируется исследователями аналитически.

Помимо того следует учитывать и то, что описанная модель отражает не конечный «результат Творения», т.е. образ уже существующего мира, а лишь «технологию» его созидания, т.е. процесс, растянутый во времени со строгой хронологической последовательностью своих этапов. Возможно, именно поэтому данная схема почти не встречается в первобытной графике, фиксирующей, как правило, уже законченную картину мира, но с достаточной очевидностью проявляется в ритуалах, обрядах и иной деятельности, имеющей процессуально-временную протяженность и, в первую очередь, – в строительной.

Какое развитие получила эта содержательно-иерархическая схема в последующей жизнедеятельности человеческих сообществ? В первую очередь ею определяются сохранившиеся и по сей день принципы организации погребальных сооружений. Наиболее выразительны в этом отношении курганные погребения, в глубине которых находятся собственно захоронения, над ними конические холмы курганов («мировые горы»), на вершинах которых обычно устанавливались какие-либо вертикальные символы с высоким сакральным значением – каменные идолы (бабы), священные камни, иногда деревянные столбы – т.е. все те же «мировые столбы»; при этом рассматриваемая нами схема «построения мироздания» в своей вертикальной иерархии воспроизводилась с достаточной полнотой.

Египетские пирамиды включали только два элемента – погребение и «гору», символизировавшую среди прочего и царский шатер – древнейшее жилище кочевников семитов, – колоссальные размеры которой, видимо, сами по себе служили наглядным признаком особой сакральности. Другие типы погребальных сооружений у самых различных народов включают все те же три составляющие – собственно захоронение (обычно ниже уровня земли), могильный холм и вертикальный символ высокого сакрального статуса – камень, крест, стела, памятник и т.п. Современные люди, устанавливая на могиле памятник, обычно и не подозревают, что по своему генезису – это не столько мемориальный знак в память об умершем, сколько – «мировой столб» – священная «лестница», по которой душа умершего должна «взойти» на небо. Представляется очень существенным, что у большинства первобытных обществ могильники (независимо от типа погребения) имели округлую в плане форму, либо засыпались округлым холмом или окружались кольцевой оградой (значительная часть могильников каменного века на всей территории Евразии, погребения индоевропейцев медно-бронзового веков, тагарские «дома мертвых» в Южной Сибири эпохи бронзы, толосы в Европе раннего металла и т.п.)¹. Эта форма «вечного приюта», несомненно, имела связь с космологической тематикой, символикой бесконечного и сакрального².

В жилых постройках последующих эпох описываемая первобытная схема сохранилась в сравнительно переосмысленном виде. Человеческие общества, как правило, уже в конце первобытности отказались от ритуала реальных жертвоприношений при закладке дома; бытовало замещение человеческой жертвы домашним животным. В раннесредневековых постройках Новгорода и ряде иных поселений восточных славян обнаружены следы принесения в жертву коня³. Аналогичные ритуалы получили отражение в ряде мифологических произведений (например, в «Ведах»), в строительных традициях Памира и Северного Кавказа⁴. У русских крестьян еще в XIX в. сохранялся обычай при закладке дома резать петуха или ягненка⁵. Однако обряд ритуального убийства человека сохранялся при сооружении храмов и царских дворцов в некоторых районах Южной Азии вплоть до ХХ вв., детские жертвы и захоронения в основании дома фиксировались в средневековых Германии и Британии⁶.

Гораздо более устойчивой оказалась традиция акцентирования центральной вертикальной оси постройки, венчания сооружения куполом, шатром, шпилем, а также символическими эмблемами, помещаемые на осевых и вертикальных частях здания. Характерным примером тому служат «коньки» русских изб – символические изображения конских голов и иных, как правило, зооморфных эмблем на лицевом фасаде на стыке скатов крыши. Смысловая связь их с жертвенными конями под фундаментами домов очевидна, тем более, что обнаруженные археологами остатки этих коней были нередко безголовые¹; так что первоначально, по всей видимости, на коньке крыши помещался не резной деревянный символ, а натуральный конский череп.

Подобное венчание построек разнообразными символическими атрибутами встречается практически у всех народов мира. Эта традиция перешла и в городскую профессиональную архитектуру в виде объемных фигур на крышах по оси зданий, квадриг, шпилей, флагов, флюгеров и эмблем на них. При всем разнообразии конкретных форм в зодчестве разных народов в основе этой традиции лежит древнейшая символика «мировой горы», «столба» или «дерева» и располагающегося на их вершинах божества или символизирующей его эмблемы, возвышающихся над Домом – микромоделью Мира.

Особую тему представляет собой развитие идеи «центрального места» в структуре поселений и городов; однако, представляется, что это предмет для самостоятельного исследования, по объему и сложности выходящий за рамки задач данной статьи. Здесь достаточно лишь отметить, что процедура семантической иерархизации пространств, преимущественно в горизонтальной их протяженности, выделения «центральных мест» и сооружений, символизирующих «мировую гору» относительно окружающей городской среды, закрепилась в градостроительной практике столь же повсеместно, как и в архитектуре зданий и сооружений². Кстати, в мировой мифологии и религии фигурируют и целые города и даже страны, наделенные статусом «центрального места» и одновременно «мировой горы» по отношению к остальной Земле. Таковы «небесный Иерусалим» христиан, тайная «страна Шамбала» тибетских буддистов, иудео-христианский Эдем, расположенный «где-то на Востоке» от Палестины, и др.

Следует особо подчеркнуть, что эта иерархическая неравноценность тех или иных фрагментов пространства имеет не столько космологическую, сколько космогоническую символику. Мир иерархичен диахронически, поскольку «центральное место» создавалось Творцом раньше, чем периферия. Но оно же является и точкой коммуникативной связи с прошлым и будущим, «путем», ведущим в минувшее или грядущее. Отсюда ясно, что первую ступеньку этой сакральной иерархии занимало настоящее, «срединное» время, олицетворяемое концентрическим периферийным пространством. Космогонические и эсхатологические «крайние точки» времени, пространственно совмещенные в «центральном месте», осмысливались как сакрально более значимые.

Безусловно, наибольший интерес представляет собой связь описанной «доисторической» модели мироздания с последующей культовой архитектурой, сохранившей осознанную идейную программу символического моделирования Вселенной, создания, если не формального, то по крайней мере содержательно-иерархического «образа Мира».

Археология свидетельствует, что древнейшие святилища (культовые места), как правило, были территориально привязаны к могильникам, т.е. «душам предков» или тотемических животных, что в условиях родового общества было вполне естественным¹. Они являлись главным образом жертвенниками (преимущественно поминальными очагами) при некрополях и никакого самостоятельного архитектурного оформления не имели. Первые святилища, которые уже можно охарактеризовать как архитектурные сооружения, относятся к периодам энеолита и ранней бронзы. Примером такого культового комплекса являются так называемые «обо» Центральной Азии и юга Сибири, сохранившиеся образцы которых относятся уже к ламаизму, однако, по мнению исследователей, адекватны святилищам древнейших шаманских культов (известные этнографам собственно шаманские ритуальные площадки народов Севера и Сибири, Африки и Океании и др. в архитектурно-пространственном отношении фактически неорганизованны и потому здесь не рассматриваются)¹. Ламаистские «обо» являются осознанной моделью мифической священной горы Меру (Сумеру), вершина которой через «мировое древо» уходит в заоблачный мир божеств. Древнейшие «обо» представляли собой сравнительно беспорядочные кучи камней, расположенных в некоторой ориентации по сторонам света; в ламаистский период сложились достаточно жесткие правила возведения этих комплексов из 13 куч, строго географически ориентированных, в том числе одна – центральная (Меру), 4 больших и 8 малых по сторонам и т.п.² Центральная часть «обо» – это квадрат каменного ограждения, в углах которого стоят 4 столба, связанные ритуальными лентами или нитями; в центре «обо» врыт в землю деревянный «мировой столб», у подножия которого закопан жертвенный сосуд; столб со всех сторон обвешан табличками с заклинаниями и обложен понизу горообразной кучей ритуальных фигурок животных из теста и дерева; поверху эта куча прикрыта камнями и приваленными стволами молодых деревьев, на ветви которых привязывают магические разноцветные ленты. Все сооружение в целом имеет более или менее шалашеобразный вид, с торчащим высоким центральным столбом; у некоторых народов (монголов, бурят) столб «обо» увенчивается черепами лошадей или рогами оленей. Почти аналогичную типологию имеют жертвенные святилища на древнетюркских могильниках Алтая; доисламские культовые сооружения в Волжской Булгарии и у позднейших чувашей (кереметь)³. Шаманские культовые сооружения коренных этносов Сибири, индейцев Северной Америки и народов Тропической Африки по крайней мере типологически мало чем отличаются от описанного «обо», хотя, конечно, их конкретные формы могут сильно разниться.

Вариантом подобного святилища на открытой площадке, однако, организующего пространство не только вокруг себя, но отчасти и внутри отгороженной зоны, являются кромлехи – кольцеобразные сооружения из камней различных размеров, включая и гигантские, весом в десятки тонн (юго-западная Англия, п-ов Бретань, Румыния), относимые предположительно к кельтской культуре Европы (по новейшим предположениям, британский Стоунхендж имеет еще докельтское происхождение). До сих пор остаются неясными многие вопросы, касающиеся характера верований и ритуалов, связанных с этими сооружениями, но совершенно очевидно, что кромлехи – это уже «предхрамы», четко иерархизирующие пространство на менее и более сакральные зоны, олицетворяющие понятие «центрального места». Типологическими аналогами кромлехов, только выполненными преимущественно из земли и дерева, можно считать древние языческие святилища славян, балтов, германцев. Эти сооружения возводили, как правило, на вершинах возвышенностей, иногда на островах или посреди «священных дубрав»; они были окружены несколькими кольцами деревянных и земляных ограждений, а в центре располагался столб-идол в обрамлении ритуальных кострищ. Т.е. и здесь стереотип «центра мира» воплощался вполне узнаваемо.

Если в древнейшую эпоху зона местопребывания Творца на вершине «мировой горы», «дерева» или «столба» в формально-пространственном отношении была никак не организована, то в период сложения первых городских цивилизаций начали формироваться понятия «Дом Божий» и храм, как частный случай его воплощения. «Дом Божий» (от греческого «кириакон», отсюда русское «церковь»), несомненно, располагался на вершине «мировой горы», что нашло наиболее наглядное отражение в зиккуратах древних цивилизаций Месопотамии и пирамидах доколумбовой Америки, увенчанных храмовыми постройками. Но и в иных религиозных системах храмы, как правило, было принято ставить на возвышенных местах, на высоких стилобатах с лестничными маршами или пандусами ко входу. Следами этой традиции «подъема на гору» и по сей день остаются паперти христианских храмов. Как представляется, древнейшие композиционные и структурные принципы формирования культовых мест и святилищ нашли наиболее последовательное воплощение в архитектуре храмов Индии и Китая, а также иных народов Южной, Юго-восточной и Восточной Азии, оказавшихся в зоне индийского или китайского культурного влияния (буддийских, ламаистских, даосистских, синтоистских). Здесь, может быть, в силу особой интровертности самих религиозных учений, тема «центрального места» обретала выражено статичные формы. Сами храмы отличались тяготением к центричности, четырехсторонней симметричности, вертикальной многоярусности, т.е. идея «мировой горы», как и в древних святилищах, получала, в первую очередь, внешнее воплощение. Храмы имели выраженные центральные оси, венчались высокосакральными скульптурными фигурами ¹.

В древнейшей «предфилософской» мифологии Китая и Индии достаточно четко прослеживаются представления о горизонтальной структуре пространства в виде «пятичастного креста» – т.е. выделенного центра и четырех направлений по сторонам света, – производным от которого (с учетом угловых зон) становится девятикамерный «мировой квадрат», – и трехчастной вертикальной модели объемного Космоса². В космологии этого региона также значительную роль играет тема «мировой горы» – Сумеру (Меру) – в индо-буддийской зоне, Куньлунь – в Китае, Фудзи – в Японии и т.п. Эта планово-пространственная композиция получила отражение в огромном числе мифо-религиозных и раннефилософских текстов, государственных и социальных структурах, искусстве и архитектуре древних Китая и Индии, а также народов, находившихся в сфере их культурно-религиозного влияния. Хотя основные компоненты индо-буддийских учений, также как и китайский Дао, связаны с темой «истинного пути», однако, – это «путь» по кругу или, по крайней мере, по спирали ³, в силу чего – мир статичен и столь же статично его воплощение в формах храма, включая уравновешенную, симметричную на четыре стороны композицию интерьера, практически лишенного динамики вертикального развития.

Следует отметить, что параллельно в Индии развивалась и иная храмостроительная традиция: древнейшие буддийские пещерные храмы – чайтья – по своей структуре были близки к храмам ближневосточного типа, а брахманистские храмы 1 тыс. н.э. по своей пространственной композиции имели много общего с христианским храмовым зодчеством средневековой Европы¹. Однако, описанная тенденция статического мироощущения в целом преобладала в храмостроении Южной и Восточной Азии.

В буддийско-ламаистском регионе получили распространение и такие своеобразные сооружения как ступы – вертикальные каменные монументы на постаментах, как правило, круглые в сечении. Ступы встречаются различными по формам – от простейших полусфер разной пропорции, до резных, сложных многофигурных композиций. В идейном смысле они полисемантичны, символизируя собой и «мировое древо», и «космическое тело Будды», и одновременно трехчастную модель вертикального строения Вселенной ². Функционально ступы являются мемориальными сооружениями, иногда – реликвариями, реже – погребальными. Их семантический образ предельно статичен.

Совершенно иной принцип, как представляется, заложен в композиционные структуры храмов доэллинистического Ближнего Востока, а также доколумбовой Америки. В мировоззрении цивилизаций этих регионов с большей или меньшей выраженностью прослеживается соотнесенность космоса и государства, космоса и храма³. Однако пространственные композиции храмов здесь повторяли пирамидальную структуру космоса-государства в своеобразной «горизонтальной проекции», т.е. как бы в образе лежащей на земле «тени» от вертикальной иерархии Мироздания. Это представляется совершенно новым подходом к проблеме «центрального места», ибо выявление его здесь осуществляется не через визуальное выделение центра в ротондальной или квадратной композиции открытого типа, а путем линейного движения сквозь анфиладу закрытых помещений от периферии к наиболее сакральной точке, расположенной у задней стены храма.

Как правило, подобные храмы структурно состояли из центральной вытянутой целлы, предназначенной для собственно культовых актов, и фланкировавших ее порой многочисленных помещений, выполнявших самые различные подсобно-хозяйственные функции, вплоть до зернохранения. В наиболее развитых по архитектуре храмах подобного типа, например, в древнеегипетских, подход к целле осуществлялся через анфиладу предварительных залов (гипостилей), а сакрально наиболее значимая часть (камера с «ладьей Амона») была выделена в особое помещение ¹. Анфилада залов центральной оси фланкировалась многочисленными вспомогательными помещениями.

Таким образом, перед нами сооружение с выражено иерархизированным членением пространства, где все центральные помещения сакрально значимее боковых, причем уровень сакральности первых повышается по мере движения от входа к «ладье Амона». Камера с «ладьей» замыкала эту линию движения; за ней пространства как бы уже не было. Если храм в целом располагался на «мировой горе» и даже, в известном смысле, замещал ее собой, то движение сквозь храм от входа к «ладье» символизировало восхождение на эту гору. Кстати, в описанном только что поминальном храме фараона Рамзеса III в Мединет Абу (как, впрочем, и в большинстве иных) уровень пола каждого последующего помещения осевой анфилады был выше, чем у предыдущего ², так что эффект «восхождения» был вполне натуральным. По представлениям египтян, «сотворение мира» началось с создания первичного холма (т.е. «мировой горы»), и святилища храмов являлись его мистическим отражением, так же как и гробницы фараонов. Властитель должен был быть похоронен, а затем и воскрешен в точке «сотворения мира», чем собственно и обосновывалась идея погребальных пирамид ¹. Подобная схема организации храмового пространства в том или ином варианте была свойственна и иным ближневосточным культурам Древнего мира, в том числе и древнеиудейским храмам, из которых выводят генезис христианского и мусульманского культового зодчества.

Храмы европейского «куста» цивилизаций имели пространственную структуру, во многом схожую с ближневосточной, хотя происхождение их, как представляется, было несколько иным. На первый взгляд, прослеживается явная аналогия их форм с архитектурой жилых и дворцовых построек, однако, подобная аналогия имеет скорее формально-конструктивный, нежели содержательно-смысловой характер. Это касается в равней мере храмов ротондальной (в микенском Тиринфе), многолепестковой (Мальта) или прямоугольной (мегаронного типа – по всей Европе) плановой композиции, массовое возникновение которых относится главным образом ко 2 тыс. до н.э.².

Вместе с тем прослеживаются весьма выразительные параллели между пространственной организацией этих храмов и структурой как одновременных, так и в особенности предшествовавших им поздненеолитических и энеолитических погребальных сооружений. Эти преимущественно коллективные могильники создавались в естественных или искусственных пещерах, чаще всего в наземных или несколько заглубленных ротондальных, прямоугольных или сильно вытянутых корридорообразных постройках, как правило, засыпанных поверху курганами. Значительное распространение имели и захоронения в дольменах – сложенных из гигантских камней прямоугольных «домиках», часто двукамерных. Выдающийся английский археолог Гордон Чайлд, детально исследовавший систему погребальных сооружений Европы периода неолита, энеолита и бронзы, пришел к выводу, что, несмотря на различия в формах и типах размещения могильников (на поверхности или под землей) и гигантские расстояния от Греции до Британии, в пределах которых встречаются подобные сооружения, большинство их объединяет общая принципиальная трехчастная схема: ритуальная площадка для массовых обрядов при входе, коридор (дромос) или тамбур, ведущий к захоронению (как правило, с лестничным или пандусным спуском), и собственно погребальная камера ¹.

Практически та же схема прослеживается и в структуре европейских храмов эпохи бронзы и раннего железа. Эти культовые комплексы обычно включали открытую площадку для ритуалов (рядовые участники обрядов, видимо, в сам храм доступа не имели) и собственно храм так называемого «мегаронного типа», имеющий отгороженный колоннадой притвор (с лестничным маршем к нему) и прямоугольную целлу – сакрально наиболее значимое помещение². Более древние храмы поздненеолитического и энеолитического времени, имевшие, как правило, ротондальный план, отличались еще более выраженным сходством с округлыми гробницами-толосами³.

В наиболее выразительном виде эта модель, как представляется, получила воплощение в этрусских храмах 1 тыс. до н.э. В основе этрусского представления о пространстве лежала идея «темплума» – идеального храма Мироздания, состоящего из трех частей – неба, земли и подземного мира, соединенной вертикальной осью Вселенной. Всякое сакрально значимое пространство на земле (в первую очередь, город и храм) воспринималось как проекция этого «темплума» на поверхность земли⁴, т.е. его тенью, аналогично рассмотренной выше «тени Мироздания», воплощаемой в храмах Ближнего Востока. Подобные храмы также ставились на высоком стилобате, и привходовая зона включала как обязательный элемент каменную лестницу, поднимающуюся от ритуальной площадки к колоннаде. Эта же трехчастная структура получила наибольшее распространение в храмах греко-римской цивилизации.

Столь очевидное зеркальное сходство схем трехчастного спуска в «царство мертвых» и трехчастного подъема в «царство бессмертных» (при всем разнообразии представлений о том и другом в различных религиозных системах), видится особенно показательным для общей космологической направленности религиозных представлений древности. Конечно, речь не идет о буквальной формальной аналогии архитектуры храма и погребального сооружения; эти два типа построек служили разным функциональным целям, однако, в сумме своих символических смыслов они выражали общую мифологическую иерархию Мироздания, где направления «вверх» и «вниз», «вперед» и «назад» были несомненным зеркальным отражением друг друга, относясь к «крайним» мистическим точкам Бытия, противопоставляемым профанному «срединному» пространству-времени. В обоих случаях речь шла о движении, либо «в гору» (вперед), либо вглубь, «к основанию горы» (назад), хотя самой реальной горы при этом могло и не быть; храм замещал или символизировал ее надземный массив (грядущее), а захоронение – ее подземное основание (минувшее). При этом столь же не обязательными были реальный подъем или спуск; расположение как целлы храма, так и захоронения могло быть и на уровне поверхности, а «подъем» или «спуск» имели, в первую очередь, мистико-ритуальный характер.

Этот эффект достигался по мере усложнения религиозный представлений людей именно последовательно выстроенной иерархией уровней сакральности пространств, ну и, конечно, характером самих ритуалов. Каждый шаг человека вглубь храма или могильного сооружения приближал его к «центральному месту», к «оси Мира», точке «перетекания» всех времен, проходившей через храмовый алтарь и погребальную камеру, а их физическая разнесенность в реальном пространстве компенсировалась особым мистическим статусом этих мест ¹.

Безусловно, эта иерархическая схема Мироздания, воплощаемая архитектурными средствами, в ходе исторической эволюции культуры постепенно утрачивала свою конкретно-образную, да и непосредственно семантико-содержательную суть, превращаясь в некий традиционный стереотип мифологического сознания, идущий из глубокой древности, но смысл которого уже ко временам Античности, вполне вероятно, был уже забыт. Характерно, что эта модель в своем словесном выражении дошла до нас только в текстах мифов – произведений дописьменной эпохи, лишь записанных уже в эпоху письменности, позднее вербальное изложение этой схемы практически не встречается, хотя архитектурная практика в той или иной мере продолжала базироваться на этом стереотипе.

Прежде, чем перейти к рассмотрению воздействия описанной схемы на архитектуру христианских храмов, необходимо коротко коснуться особенностей древнеиудейского храмостроения, поскольку в силу преемственности религии Нового Завета от иудаистского Ветхого Завета такого рода связь, несомненно, затрагивала и образ христианского «Дома Божьего».

Из текстов Священного писания и Талмуда можно понять, что древнейшее иудаистское святилище – так называемая «скиния» пророка Моисея – представляло собой палатку из шкур на шестах (что естественно для полукочевых скотоводов, которыми в те времена были древние евреи), разделенную занавесью не две зоны: общую и «святая святых», где хранились «скрижали Завета» – каменные плиты со священными письменами – и куда доступ был открыт только для первосвященников ². Перед входом в скинию располагалась ритуальная площадка, окруженная изгородью. Т.е. перед нами все та же классическая трехчастная структура храма, хотя и воплощенная в конструкции не стационарного, а подвижного (переносного) типа.

В течение 1 тыс. до н.э. в Иерусалиме последовательно возводились и разрушались три каменных храма: первый (храм царя Соломона), второй (храм Езекии), построенный после вавилонского пленения, и третий (храм Ирода Великого), бывший не новой постройкой, а реконструкцией руин прежнего храма, произведенной уже в период римского владычества в Палестине. О первых двух храмах известно, что структурно они преимущественно повторяли схему моисеевой скинии: т.е. включали ритуальную площадь и двухчастную собственно храмовую постройку ¹.

В третьем храме, построенном не без влияния эллинистической архитектурной эстетики и разрушенным Титом Флавием в 70 г. н.э., ритуальная площадка была уже включена в строгий прямоугольник стен храмового комплекса, где бил источник для омовения ног. Сам же храм был уже фактически трехчастным, включая привходовое помещение для женщин и основное помещение для мужчин, посреди которого на возвышении была отгорожена тяжелыми шторами на столбах особая зона – «святая святых».

Все три храма, несомненно, принадлежали к традиции ближневосточных культовых построек, причем по мере развития их архитектуры от храма к храму прослеживается тенденция «втягивания» ритуальной площадки в комплекс собственно храмовых помещений и перерастания двухчастной композиции в трехчастную, что стало нормой в последующем христианском храмостроении.

В последние века до н.э. в связи с диаспорой евреев по всему Ближневосточному и Средиземноморскому региону появляются и первые иудаистские синагоги, которые в отличие от иерусалимского храма – «дома Божьего» и помещения для пышного богослужебного обряда – являлись скорее «клубами» для общих собраний, бесед на религиозные темы, чтения вслух текстов Торы и т.п.². Эти постройки были также двухчастными, но здесь от общего зала отделялась не «святая святых» (ее замещал небольшой шкаф у стены с чисто служебными функциями хранилища книг), а привходовой боковой притвор – помещение для женщин. Посреди синагоги возвышалась бима – кафедра, обычно в окружении четырех столбов, с которой читалась Тора. После разрушения иерусалимского храма и становления новой формы – синагогального иудаизма – к синагогам перешла и часть собственно храмовых функций, но в весьма усеченном объеме; основная часть культовых обрядов стала выполняться верующими в домашних условиях. Формальная же структура синагог осталась неизменной. Иудаизм превратился в своеобразную «домашнюю религию», в которой жесткость социальных норм бытового поведения и привязанность к книге (поголовная грамотность всегда была обязательной для верующих) в какой-то мере компенсировала скупость оставшихся обрядово-ритуальных форм.

В известном смысле продолжением функционально-структурного устроения синагоги стала мусульманская мечеть. Отсутствие в исламе богослужебного процесса (в его христианском понимании) делает ненужным и иерархическое членение постройки. Собственно мечетью является четырехугольный зал, где собираются верующие мужчины. К залу примыкает небольшое помещение «михраб», обычно пристроенный с той стороны, которая обращена к Мекке; но это не алтарь, где происходят культовые таинства, а скорее кладовая, где хранятся книги Корана и некоторые иные предметы культа. Со стороны, противоположной михрабу, в мечети выделяется помещение для женщин. Т.е. перед нами структура, скорее всего не несущая какой-либо космологической символики; и хотя линейное расположение притвора, основного зала и михраба формально может напоминать композицию христианской церкви, это сходство лишь визуальное, не имеющее «мироустроительного» символического смысла. Отсюда неверно и распространенное определение мечети как «мусульманской церкви»; мечеть (как и синагога) – это не церковь, где «служат Богу», а место для молитвенных собраний верующих, и собстенно богослужения («свершения таинств») там не происходит. Статус храма для мусульман имеет только Кааба в Мекке, так же как и для иудеев храм может быть только один – иерусалимский (возможно, крайняя степень монотеистичности иудаизма и ислама предполагает, что у одного Бога может быть только один храм).

Теперь представляется очень интересным рассмотреть воплощение модели «центрального места» в структуре христианского храма. Безусловно, ни о каком сознательном использовании «языческой» схемы трехчастного мира здесь не могло быть и речи; наличие этого стереотипа в христианском храмостроении может быть связано только с его преемственностью от ветхозаветных иерусалимских храмов и их давно забытой исходной символики.

Вне зависимости от преобладавшего на том или ином этапе истории рационального объяснения схемы физического строения Вселенной (аристотелевской, птолемеевской, коперниковской), в центре христианского мистического миропонимания, несомненно, всегда стоял образ Голгофы. Именно Голгофа являлась для христианина тем «центральным местом», «мировой осью», от которой и вокруг которой разворачивалось пространство Мира и драма мировой Истории¹. Недаром из всего многообразия символики раннехристианских времен именно образы Распятия и орудия казни – Креста стали базовыми, исходными, осевыми эмблемами нового миропонимания (известно, что до IV-V вв. для христиан более актуальным был образ Христа-во-Славе, нежели Христа-распятого) ².

Что же включает в себя канонический образ Голгофы? В основании ее, согласно преданию, похоронен первочеловек Адам, череп и кости которого традиционно изображаются на иконах в нижней части горы. Сама Голгофа, несомненно, представляет собой в христианском сознании «мировую гору», «пуп Земли»¹. Вершину горы венчает «Честной и Живородящий Крест Господен» – христианский эквивалент «мирового древа»². И, наконец, на кресте – Бог. Таким образом, мифологическая схема, описанная в начале этой статьи, представлена в образе Голгофы во всей своей полноте. Может ли это быть случайным совпадением? Навряд ли. Ведь и символический смысл всей этой композиции – «центральное место», «ось Бытия» – в точности совпадает с ролью Голгофы в христианском мироосмыслении.

По существу та же иерархическая схема воплощена и в вертикальной композиции христианского храма. Сакрально наиболее важным местом храма является алтарный престол, на котором совершаются церковные таинства и в основании которого принято помещать ящик с мощами какого-либо святого (или зашивать частицы мощей в край антиминса – ритуального плата ткани, покрывающего престол при богослужении)³. В раннехристианских катакомбных храмах Евхаристию совершали непосредственно на крышках саркофагов великомучеников, погребенных здесь же в алтаре, так что престол символически означает «Гроб Господен». Без наличия святых мощей в основании престола или в антиминсе храм не может быть освящен, т.е. ритуальное захоронение святого или частиц его мощей в храме является строго обязательным ⁴.

Сам храм возвышается над этим захоронением, замещая или условно символизируя собой «мировую гору» (возможно, непосредственно Голгофу, поскольку храмовый алтарь символизирует собой «пещеру Святого Гроба», т.е. место захоронения Христа в пещере на склоне Голгофы). Это также подтверждается наличием паперти; в храм нельзя просто войти, в него следует подняться (разумеется, по мере накопления исторических пластов почвы, особенно в городах, высота пешеходной части улиц начинает возвышаться над входами в средневековые храмы, и для вступления в портал нередко приходится спускаться по ступеням). В интерьере храма в подкупольном средокрестии четко выражена вертикальная ось, символизирующая мистическую оппозицию «земля-небо», сакральной кульминацией которой является купольная полусфера с образом Вседержителя ¹. И наконец, над храмом высится глава, увенчанная крестом – «мировым древом». Таким образом, символическая схема «центра мира» и здесь просматривается с достаточной очевидностью, и есть все основания полагать, что и христианский храм, и канонический иконописный образ Голгофы воплощают собой древнейший стереотип «первобытного Космоса».

Однако, помимо вертикальной христианский храм обладает еще и горизонтальной протяженностью с запада на восток и строгой сакральной иерархией ее пространств. Она хорошо известна: первое привходовое помещение – нартекс, символизирующий собой землю, место для всех; второе – наос – небо, место для верующих христиан; третье – алтарь – «то, что превыше небес», место только для священнослужителей. Движение в пространстве храма от входа к алтарю символизирует собой и «горний путь» – восхождение Христа на Голгофу², – и историческое движение от ветхозаветного прошлого (нартекс), через новозаветное настоящее (наос) к грядущим «вратам небесным» («царские врата» в алтарной преграде) и спасению, что предельно четко отражено в тематике храмовых росписей. Т.е. и здесь имеет место мистическое «восхождение» от периферии к сакрально наиболее значимой точке, а также мистическая иерархия исторического времени.

В определенном смысле алтарь и купольный свод храмовой главы обладают схожим уровнем сакральности; характерно, что на купольном своде принято изображать Спаса-Вседержителя, а на стене алтарной апсиды – таинство Евхаристии – высшие, «предельные» образы христианской символики. Таким образом, алтарь в содержательно-иерархическом отношении представляет собой тот же купольный свод, но расположенный в горизонтальной плоскости и обращенный в символически наиболее значимую сторону света – на восток, в направлении Эдема, «обители Божьей», т.е. – неба. Отсюда и вся плановая структура храма может быть представлена как «тень» от его вертикального силуэта, обращенная на восток. Естественно, эта аналогия отражает лишь пространственно-иерархическое, а не формально-архитектурное сходство обеих композиционных элементов храма.

Таким образом, христианский храм символизирует собой «центральное место», «мировую гору», «ось мира» сразу в нескольких ракурсах – и своим внешним видом, и структурой своего интерьера, как по вертикальной, так и по горизонтальной оси. Путь верующего в храм на всех его этапах – и при подходе с улицы, и при подъеме на паперть, и при движении от входа к алтарю – это непрерывное «восхождение» на мистическую гору (в определенном смысле – на Голгофу), т.е. движение к «центру мира», к «мировой оси» и одновременно – из профанного настоящего к сакральному прошлому (личному свидетельствованию евангельских событий, воспоминанию о них, сосредоточенному во всем литургическом чине¹) и эсхатологическому будущему ².

Итак, резюмируя, можно выделить три типа воплощения «центрального места» и одновременно «крайнего времени» в мировой храмовой архитектуре. Первый – это статическая композиция, преимущественно концентрическая или квадратная в плане, где наибольшая смысловая нагрузка лежит на иерархии вертикальной структуры сооружения – «оси Мира» и, как правило, на внешнем виде постройки. Таковы древнейшие святилища эпохи первобытности, большинство храмов Южной и Восточной Азии, зиккураты и пирамиды, а также основная масса погребальных сооружений народов мира.

Вторая модель – динамическая, воплощенная в наиболее «чистом» виде в древних ближневосточных храмах и погребениях и представляющая собой мистический «путь» в недрах закрытого пространства, тянущийся сквозь линейную анфиладу помещений с последовательно повышающимся символическим статусом к конечной точке «абсолютной сакральности». Отчасти близки к этому типу храмы и погребения дохристианской Европы.

И, наконец, третья модель, сочетающая в себе оба предыдущих типа, – это преимущественно храмы христианской традиции. Здесь динамика «восхождения» верующего сквозь анфиладу храмовых помещений в вершине «мировой горы» дополняется трехчастным вертикальным образом «центрального места», как правило, хорошо выраженным в интерьере и отчасти во внешнем вида постройки.

Таким образом, можно заключить, что сакральная иерархия пространств, выраженная древнейшими жилищами, а позднее погребальными сооружениями, святилищами, структурой поселений и, наконец, храмовыми постройками, являлась одновременно (а, может быть, и в первую очередь) мистической иерархией времени – прошедшего, настоящего и будущего. Религиозные представления и материально воплощающие их погребальные и культовые сооружения, ритуалы, искусство, утварь являлись прежде всего формой самоопределения исторических обществ во времени, попыткой постижения «начала» и «конца» мира в целом, начала и конца жизни каждого отдельного человека.