Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию
 Скачать 3.18 Mb.
|
4. Антропологический материализм Л.ФейербахаЛюдвиг Фейербах (1804-1872) называет свою философию философией будущего, так как рассматривает реальным субъектом разум человека, который является продуктом природы. Одну из своих работ он так и называет: "Основные положения философии будущего". Ему принадлежат также произведения: "К критике философии Гегеля", "Сущность христианства", "Предварительные тезисы к реформе философии". Человека Фейербах рассматривает как "единственный и высший предмет философии"1. Антропология по Фейербаху - такое философское учение, которое делает человека исходной и конечной категорией философского анализа, а основным вопросом философии объявила вопрос: "Что такое человек?". Если для дофейербаховских материалистов был характерен натурализм, с его исходной категорией "природа", которая развивается по законам механики, а человек понимался как часть природы, то для "Фейербаха исходная категория - человек", но не просто как часть природы, а как особое образование. Фейербах в отличие от Гегеля понимает человека как материальное существо, а не как дух, не самосознание. Человек, по Фейербаху, - это существо, отличное от других природных существ своей универсальностью, ибо он существо родовое, и существует лишь как частица рода, как существо единое с другими людьми по своей сущности. Животное же является существом универсальным, поскольку оно есть что-то самодостаточное, занятое лишь своими потребностями. Мотив понимания человека как родового существа звучит у Канта, Фихте, Гегеля. Например, Кант понимает высшую характеристику человека как морального существа, как способность человека следовать правилам поведения, которые могут быть всеобщими принципами законодательства. Фейербах, говоря о сущности человека, выделяет три ее компонента. Во-первых, тело. Это природная основа человеческого существования, это базис, но только предпосылка родовой жизни. Человек - существо телесное, чувственное, и это основа его сущности. Мышление же лишь одна из характеристик чувственности. Во-вторых, сознание, которое понимается Фейербахом как самосознание. Самосознание как компонент человеческой сущности проявляется в различных формах духовной деятельности человека: в науке, религии, искусстве. Человек оказывается способным на самосознание, по Фейербаху, из-за третьего компонента его сущности, а именно: общения. Общение Фейербах понимал как деятельное взаимоотношение людей, а не только как изначально присущее им родовое единство, родовую общность. Главной стороной человеческой жизни у Фейербаха оказывается любовь, как активная деятельность, в том числе и физиологическая, направленная на продолжение рода; единство рода. Иногда на первый план выступает соотношение "Я" и "Ты", без которого, по Фейербаху, невозможно познание человеком самого себя, поскольку он постигает себя как "Я", когда ему противостоит "Ты", в котором он видит подобное себе "Я". Приведем некоторые суждения Фейербаха, раскрывающие смысл его концепции: "Только в ощущении, только в любви "это", то есть это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью..."1. "И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия, критерием истинности и действительности. "Где нет любви, там нет и истины"2. Человек, а не бог, - единственное существо, достойное любви. Религиозная же любовь - это лишь отчужденная, ложная форма подлинной - человеческой, родовой - любви. В произведении "Сущность Христианства" Фейербах писал о любви как свойстве рода: "Человек является предметом любви, потому что он есть самоцель, разумное и способное к любви существо. Это есть закон рода, закон разума. Любовь должна быть непосредственной любовью, и только непосредственная любовь есть любовь. Но если я между другим и мною, осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление личности, в которой уже осуществлен род, то этим я уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое существо является объектом моей любви не ради себя, т.е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет сходство или нечто общее с этим прообразом". Бог, таким образом, как бы встает между человеком и человеком и мешает искренности этих отношений. Христианская религия, по Фейербаху, есть результат отчуждения человека от самого себя, своих сущностных, родовых характеристик. Чем более мы усиливаем бога, тем больше мы ослабляем человека. Единственную надежду для человека Фейербах видел в упразднении религии, в возвращении человека к самому себе, в создании религии человека, где все отношения между людьми становятся отношениями любви. Таким образом, человек понимается Фейербахом как существо социальное, что составляет основу его универсальности. В теории познания Фейербах - сенсуалист1, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, - писал он, - рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, "каково оно для нас". "Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви"2. Фейербах оптимистично верил во всемогущество разума, что разум соединяет то, что разъединено в природе. Главным принципом этики Фейербаха является любовь. "Я должен любить и только в этом случае я человек", - считает Фейербах, поэтому только в счастье "Ты" возможно счастье "Я", то есть для человека другой человек доложен быть священным - без этого невозможно формирование эмоционально насыщенного мироотношения антропологии Фейербаха. Философия Фейербаха оказала большое влияние на формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Энгельс писал: "За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля"1. Семинарское занятие на тему: Немецкая классическая философия1. Немецкая классическая философия как единый культурный феномен. Общие черты, специфика и основные представители. 2. Философия Канта: революция в гносеологии. 3. Антиномии Канта и их место в диалектике. 4. Проблема свободы в философии Канта. Понятие категорического императива. 5. Философская система и диалектический метод Г.В.Ф. Гегеля. 6. Антропологический материализм Л. Фейербаха. Литература для самостоятельного чтения:Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х ч. Ч.1. М., 1989. Гл.2. С.169-191. Вольф Р. О философии. М., 1996. Мир философии. М., 1991. Т.1. С.141-154, 198, 264-269, 395-397; Т. 2. С.24-25, 27-29, 33-40, 194-195, 435-445. Гегель. Работы разных лет. М., 1971. Т.1. Кто мыслит абстрактно? С.387-390. Гегель. Наука логики. М., 1972. Т.3. С.296-299. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. С.271-304. Гулыга А.В. Кант. М., 1973. История философии в кратком изложении. М., 1991. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. Кант И. Пролегомены... М., 1993. Кант И. Критика чистого разума. Минск, 1998. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия XVIII-XIX вв. М., 1989. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. Т. 42. С.261-263. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к “Науке логики”. М., 1984. Овсянников М.Ф. Гегель. М., 1970. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн. 4. СПб., 1996. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I, II. М., 1955. Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение публике о подлинной сущности новейшей философии...// Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1994. Хрестоматия по истории философии. В 3-х ч. Ч.1. М., 1997. Темы рефератов:
Практические задания и вопросы:1. Прочитайте §1 произведения И. Канта “Критика чистого разума” (“Мир философии” Ч. 1. С. 508-509). Что такое “чистое познание” по Канту? Назовите его компоненты. Как их следовало различать по Канту? Для чего нужно такое различие? Приведите примеры того и другого знания. 2. “Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка”. (Кант). О каком учении Канта идет речь? Объясните его. Приведите примеры из истории философии, подтверждающие мысль Канта. 3. Практическое задание по произведению И. Канта “Критика чистого разума”, § VII. (“Мир философии”. Ч.1. С.519-521). Чем для Канта была критика чистого опыта? Объясните все выражение, а также смысл подчеркнутых слов. Можно ли назвать учение Канта “трансцендентальной философией”? Объясните это словосочетание. О чем эта философия? 4. Что такое антиномии Канта? Каков их смысл? Приведите примеры подобных антиномий. 5. Что такое кантовский категорический императив? Как соотносятся императив и требование долга. Предложите свой императив в духе Канта. 6. Будет ли нравственным торговец, честность которого обусловлена его интересом - с точки зрения Канта? Каким законом должен руководствоваться человек? 7. Может ли, по Канту, нравственное требование быть априорным? Приведите несколько суждений на этот счет. 8. Приведите формулу категорического императива и докажите его истинность. Какой метод исследования Вы использовали? 9. Проанализируйте категории кантовского эвдемонизма: долг, достоинство, удовольствие. Что такое эвдемонизм? Приведите иллюстрации, показывающие правоту суждения Канта. 10. Что такое практический императив Канта? Приведите его формулу и докажите его истинность. Каким методом исследования Вы пользовались? 11. Сопоставьте пантеизм Гегеля с пантеизмом философов нового времени (Спинозы, напр.). 12. Практическое задание по произведению Гегеля “Наука логики” (“Мир философии”. Ч.1. С.395-397). Прочитайте отрывок. Что такое диалектический метод с точки зрения Гегеля? Как Гегель оценивал диалектическую мысль в истории философии и почему? Согласны ли Вы с ним? Объясните последнюю фразу: “Понятие, рассматривающее их (вещи) самих, движет им и, как их душа, и выявляет их диалектику”. В какой формуле Вы выразите диалектику Гегеля? А диалектику Сократа? Платона? Канта? 13. Объясните логику Гегеля на примере саморазвития абсолютной идеи. Что такое абсолютная идея, почему она так называется? Какие синонимы этого понятия можно употребить? Является ли эта логика Гегеля формой выражения пантеизма? Почему? 14. “Абсолютную идею можно сравнивать... со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом жизни”. (Гегель). Объясните этот гегелевский образ. Чем была абсолютная идея для гегелевской философии? 15. “Государство есть божественная идея, как она существует на земле (Гегель). Какое место в гегелевской метафизике занимают государство, нация и почему? Каково отношение Гегеля к войне и миру? Были ли для него идеальные государства, идеальная нация и тип человека? Как это согласуется с его диалектикой? 16. Что такое диалектический метод, по Гегелю? Какие еще методы познания Вы знаете? Приведите примеры диалектического цикла. Как соотносятся диалектика и метафизика Гегеля? 17. Объясните понятие отчуждения, по Гегелю. Употребляется ли это понятие в науке? 18. Сопоставьте философию Гегеля и Канта. Что общего и что отличного в их учениях? 19. Сопоставьте философию Гегеля и Фейербаха. Как можно назвать их учения? Сопоставьте их онтологию, гносеологию, методы познания. 20. Какова гносеология Фейербаха? Можно ли изложить ее в какой-то формуле? 21. “В теории познания Фейербах сенсуалист”. Верно ли это суждение и почему? Объясните термин и приведите известные Вам учения, похожие на фейербаховское. 22. В чем состоит, по Вашему, эвдемонизм Фейербаха? Сравните его с Кантом и Гегелем. Тексты для анализа:Концепция чистого разума. 1. Критика чистого разума ”Наш век не намерен больше ограничиваться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий - за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания - не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума. Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов... Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания... Мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума..., она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений... Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не только предметами, сколько видами нашего познания, предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания”. Иммануил Кант (1724-1804) - немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии. (Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти т. Т.3. М., 1971. С.75-76, 120-121, 123.) 1. Каков предмет трансцендентальной философии? 2. В каком смысле трансцендентальная философия является пропедевтикой чистого разума? 3. Что означает “критика” чистого разума? 4. Какой разум Кант называет “чистым”? 5. Какую способность духа Кант ставит в центр своих философских исследований? 2. Первенство практического разума перед теоретическим “О первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивным. Под первенством одной из двух или более вещей, связанных разумом, я понимаю преимущество одной из них быть первым определяющим основанием связи со всеми остальными. В более узком, практическом смысле это означает преимущество интереса одной, поскольку ей... подчиняется интерес других... Разум как способность (давать) принципы определяет интерес всех душевных сил, а также и свой собственный интерес. Интерес его спекулятивного применения состоит в познании объекта вплоть до высших априорных принципов; интерес практического применения - в определении воли в отношении конечной и полной цели. Если практический разум может допускать и мыслить как данное только то, что ему мог предложить спекулятивный разум сам по себе из своего усмотрения, то первенство остается за спекулятивным разумом. Но если допустить, что практический разум сам по себе имеет первоначальные априорные принципы, с которыми неразрывно связаны те или иные теоретические положения, и что эти положения тем не менее недоступны какому бы то ни было возможному усмотрению спекулятивного разума, то вопрос состоит в том, какой интерес выше: ... должен ли спекулятивный разум... принять эти предложения и попытаться соединить их... с своими понятиями как чуждое, привнесенное ему достояние, или же он вправе упрямо преследовать только свой собственный, частный интерес... Ясно, что хотя его способность в теоретическом отношении недостаточна для того, чтобы установить те или иные положения, которые, впрочем, ему не противоречат, он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать... и попытаться сопоставить и соединить их со всем тем, что во власти его как спекулятивного разума... Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori и на самом разуме, стало быть необходимое... Нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному, ...так как всякий интерес в конце концов есть практический”. (Кант И. Критика практического разума. // Соч. в 6-ти т. Т.4. Ч.1. С.452, 453, 454.) 1. Что такое практический разум и чем он отличается от “чистого” (спекулятивного) разума? 2. В каком смысле практический разум выше спекулятивного? 3. Откуда берет практический разум свои априорные принципы? 4. Почему, по мнению Канта, основные постулаты практического разума - свобода, бессмертие, бытие Бога - невыводимы из разума? Есть ли в этом утверждении свое рациональное зерно? 5. Обогащают ли содержательно знание постулаты практического разума? Как соотносятся понятие “знание” и “норма”? 3. Бытие как полагание само по себе “Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавлю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию”. (Кант И. Критика чистого разума // Соч. М., 1964. Т.3. С.521.) “Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи, но саму вещь прибавлю к ее понятию. В суждении о существовании я выхожу, таким образом, за пределы понятия не к какому-то другому предикату помимо подразумеваемых о понятии, а к самой вещи с теми же самыми, не большими и не меньшими по числу предикатами, разве что сверх относительного полагания мыслится еще и к тому же и абсолютное”. (Кант И. Рукописи // Философия Канта и современность. М., 1976. Ч.2. С.29-30.) 1. Что значит: “бытие не есть реальный предикат...”? (реальный от лат. res-вещь, предмет, realis - вещественный, действительный). 2. Каково содержание бытия, если оно сводится к связке “есть”? Содержит ли оно новое знание о вещи, о которой высказывается? 3. В чем субъективность понимания Кантом бытия? 4. Что теряет Кант, отказываясь от понимания бытия как вещности и что он выигрывает? 4. Вещь в себе и явление как сфера отношений сущего и существующего. “Пространство и время суть два источника познания, из которых можно априори почерпнуть различные синтетические знания; блестящим примером этого служит чистая математика, когда дело касается знания о пространстве и его отношениях. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения. Однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе. Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий. ...Явления не есть вещи в себе. Эмпирическое созерцание возможно только посредством чистого созерцания (пространства и времени)... синтез пространства и времени как существенных форм всякого созерцания есть то, что дает возможность также схватывать явление, следовательно, делает возможность всякий внешний опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что математика в ее чистом применении доказывает в этом синтезе, не может быть неправильно и в отношении этого знания о предметах. (Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т.3. М., 1964. С.142, 240.) 1. Как трансформируется понятие сущего и преходящего у Канта? 2. Какие отношения устанавливаются между вещью в себе и явлением? 3. Как преодолевается Кантом разрыв между основными понятиями средневековой философии: быть и быть чем-то? 4. До какой степени Кантом преодолевается разрыв между сущностью и явлением и в какой мере он еще сохраняется? 5. Разумная первооснова мира “Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус, мысль есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая истина... Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покров, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей сущности до сотворения природы какого бы то ни было конечного духа”. (Гегель Г.В. Наука логики// Соч. в 3-х т. Т.1. М., 1970. С.103.) “Если говорят, что мысль как объективная мысль есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто тем самым предметам природы приписывается сознание. Мы чувствуем внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как мышления, так как говорим, что мышлением человек отличатся от всего природного; мы должны, следовательно, говорить о природе как о системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте, по выражению Шеллинга... Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение а утверждении древних философов, что миром правит nous, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее... Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки - философия природы и философия духа - является, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах... природы и духа - в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления”. (Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.121, 124.) 1. В чем суть системы панлогизма Гегеля? 2. Как соотносятся у него понятия: “разум”, “Бог”, “чистая мысль”, “логика”? 3. Насколько адекватно раскрывает Гегель содержание “нус” (“Разума”) Анаксагора? В чем состоит идеалистическая тенденция гегелевского понимания разума? 6. Сущность духа - в его саморазвитии “Рациональная психология... ставила вопрос о том, есть ли дух, или душа, нечто простое, имматериальное, субстанция. При этой постановке вопроса дух рассматривался как вещь, ибо упомянутые категории понимались при этом согласно всеобщему рассудочному методу как неподвижные и устойчивые; однако в такой форме категории эти не способны выразить природу духа; дух не есть нечто, пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание, или идеальность всех устойчивых определений рассудка, - он не есть нечто абстрактно простое, но нечто, в своей простоте отличающее себя от самого себя, - не что-то, готовое уже до своего проявления, не какое-то, за массой явлений укрывающееся существо, но то, что поистине действительно только благодаря определенным формам своего необходимого самообнаружения, - и не только (как полагала та психология) некоторая душа - вещь, стоящая лишь во внешнем отношении к телу , но нечто внутреннее связанное с телом благодаря единству понятия... Всё развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности , и так называемые силы души не имеют никакого другого смысла, кроме того, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия дух только и есть истинное, а также живое, органическое, систематическое... Определения и ступени духа, напротив, по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений более высоких ступеней развития. Это происходит оттого, что в низшем, более абстрактном определении высшее оказывается уже содержащимся эмпирически, как, например, в ощущении все духовное более высокого порядка уже содержится как содержание или определенность”. (Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т.3. С.9, 13, 14.) 1. В чем рациональный смысл понимания духа как “чистой деятельности”? 2. Что означает “возвышение” духа до своей собственной истинности? 3. Как связана с идеей саморазвития духа гегелевская диалектика? 7. “...Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она... в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость..., решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы... Предшествующее размышление привело нас к заключению, что природа есть идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом, существует как отрицание самой себя, или, иначе говоря, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее (и к ее субъективному существованию, к духу), но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа... Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духа, процесс снятия своего инобытия; оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок. Но природа есть лишь идея в себе, вот почему Шеллинг называл ее окаменевшим, а другие - даже замерзшим интеллектом”. (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.424; Т.2. М., 1975. С.25, 26.) 1. Какое дальнейшее развитие бытия Гегель связывает с инобытием идеи, с ее отчуждением от духа? 2. Как Гегель оценивает бытие в качестве природы? Что теряет и что приобретает при этом идея? 3. Какое значение имеет перенесение бытия на природу? 8. Неистинное бытие как зло “Логика распадается на три части. I - Учение о бытии. II - Учение о сущности. III - Учение о понятии и идее... Лишь понятие есть истина и, говоря более точно, лишь оно есть истина бытия и сущности, которые, фиксированные в их изолированной самостоятельности, должны, следовательно, вместе с тем рассматриваться как неистинные; бытие должно рассматриваться как неистинное потому, что оно пока есть лишь непосредственное, а сущность - потому, что она пока есть лишь опосредствованное. Можно было бы тотчас же задать вопрос: если это так, то почему мы начинаем с неистинного. Ответом служит то, что истина именно как таковая должна доказать себя. В философском смысле... истина в своем абстрактном выражении... означает согласие некоторого содержания с самой собой... ...Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответствующее самому себе... Все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию..., их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием... Зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и долженствованием... Эта отрицательность, субъективность, “я”, свобода суть принципы зла и страдания”. (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. С.213, 126; Т.3. М., 1977. С.316.) 1. В чем смысл неистинности бытия по Гегелю? 2. Какая связь существует между неистинным и злом? 3. Является ли зло случайным или субъективным отклонением от истины? 4. Как связаны зло и свобода? 5. Какова роль зла в бытии идеи? 9. Бытие как вещь “Бытие в логике Гегеля есть бытие старой метафизики: это бытие является предикатом всех вещей без различия, ибо с ее точки зрения все вещи объединяются тем, что они существуют. Это безразличное бытие, однако, есть абстрактная мысль, мысль без реальности. Бытие столь же многообразно, как существующие вещи... Понятие бытия, в котором ты опускаешь содержание бытия, уже больше не оказывается понятием бытия. Сколь многообразны вещи, столь же разнообразно бытие. Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимаешь бытие, того ты лишаешь всего. Бытие нельзя отмежевать как нечто самостоятельное. Бытие не есть особенное понятие: во всяком случае для рассудка оно - все. Я ведь определенно на место бытия ставлю природу, на место мышления - человека”. Людвиг Фейербах (1804-18720 - немецкий философ-материалист. (Фейербах Л. Основные положения философии будущего. К критике философии Гегеля. Лекции о сущности религии // Избр. филос. произв. М., 1955. Т.1. С.173, 73; Т.2. С.802.) 1. Сводимо ли бытие к существованию отдельной вещи? 2. Существует ли бытие отдельно от вещи? 3. Означает ли такое бытие только абстрактную мысль, мысль без реальности? 4. Справедлив ли в этом смысле упрек Гегелю в идеалистическом понимании бытия? 5. Чем отличается материалистическое понимание бытия как принципа существования мира от идеалистического понимания бытия как чистой абстракции? 10. Тождество сущности и существования “Бытие в логике Гегеля есть бытие старой метафизики: это бытие является предикатом всех вещей без различия, ибо с ее точки зрения все вещи объединяются тем, что они существуют. Это безразличное бытие, однако, есть абстрактная мысль, мысль без реальности. Бытие столь же многообразно, как существующие вещи... Бытие не есть общее понятие, которое можно отделить от вещей. Бытие дано в единении с тем, что существует. Его можно мыслить лишь опосредствованно - через предикаты, определяющие сущность. Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие... Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это - искусственное, вымышленное бытие, бытие без сущности бытия”. (Фейербах Л. Основные положения философии будущего// Избр. филос. произв. Т.1. М., 1955. С.173, 174.) 1. Как решает Фейербах вопрос об отношении сущности и существования? 2. Что отличает понимание бытия Фейербахом от понимания его Гегелем? 3. В чем суть критики гегелевской концепции бытия Фейербахом? Что в этой критике можно принять, а что нет? 4. Какую ошибку совершает Фейербах, сводя бытие ко всему многообразию существующих вещей? |