Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию

• Название: Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию
• Анкор: Apreleva_uchebnik.doc
• Дата: 11.02.2018
• Размер: 3.18 Mb.
• Имя файла: Apreleva_uchebnik.doc
• Тип: Учебное пособие; #15438
• страница: 23 из 60

3. Философский метод и система Г.В.Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) - крупнейший немецкий философ, чье влияние на философию XIX в. было огромным, в конце XIX века все ведущие академические философы Америки, Англии, Европы были в большинстве своем гегельянцами. Философия Гегеля оказала глубокое влияние на политическую теорию. Она была одним из теоретических источников марксизма.

Гегель был академическим философом и преподавал философию сначала как приват-доцент в Иене, затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в качестве профессора Берлинского университета (с 1819 г. до своей смерти).

Философия Гегеля наиболее трудна для понимания из всех значительных философов. Гегель полагал, что в основе мира лежит не единичное, а целое. И мир не является собранием единичного, атомов или душ, подобное собрание единичного - иллюзия. В мире нет ничего реального, кроме целого. Но это целое у Гегеля отличалось от бытия у Парменида и Спинозы тем, что оно не было простой субстанцией, а было в свою очередь сложной системой (организмом). Пространство и время (как единичные предметы) не являются реальными, это лишь стороны целого. Известная формула Гегеля гласит: "Все действительное разумно, все разумное действительно". Однако под действительным понимается не то, что у эмпирика. Напротив, по Гегелю, факты обманчивы и то, что кажется эмпирику разумным и очевидным, не является таковым. Только после того, как явления (действительное) будут рассмотрены в качестве сторон целого, они могут оцениваться как разумные. Что такое целое, по Гегелю? Гегель называет его абсолютом. Абсолют духовен (у Спинозы абсолют имеет свойства материи, например, протяженности и мышления; у Гегеля же оба эти свойства абсолюта отрицаются).

Метафизика Гегеля отличается двумя важнейшими моментами: логикой и диалектикой.

Логика и диалектика - и есть философская система Гегеля. Свое логическое учение Гегель изложил в работах: "Наука логики", "Энциклопедия философских наук" (часть первая), и в "Философской пропедевтике".

Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа, к последней примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии.

Логика представляет исходную и важнейшую части всей гегелевской системы, так как она рассматривает абсолютную идею, которая, составляя существо всей действительности, развертывает в логике свои категории.

Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мышления и бытия. Однако этот принцип позволяет Гегелю встать на путь историзма и рассмотреть логические категории как содержательные понятия. Вместе с тем единство логического и исторического понимается Гегелем в духе приписывания логическому первичности по отношению к историческому. Логические категории Гегель представил как взаимосвязанные и переходящие друг в друга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, действительности, то диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.

Логику Гегеля подразделяют на учение о бытии, сущности, понятии. Начало всего - чистое ничто, так как оно есть в то же время и чистая мысль. В этом случае оно есть в то же время и ничто, лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто переходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие и ничто сняты, то есть они одновременно и упразднены, и сохранены. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез). Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ категорий.

На первом этапе мышления мы имеем, пишет Гегель, "предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название". Это как бы "понятие в себе". Далее - противоречивые суждения, они и сами по себе суть некоторый переход". Наконец, "синтез....есть продукт собственной рефлексии их понятия"¹.

Осуществляющийся в триаде процесс снятия, отрицания - это сформулированный Гегелем один из законов диалектики - закон отрицания отрицания.

Каждое понятие (каждое явление) проходит, по Гегелю, цикл развития, циклы могут повторяться вновь и вновь, на более высоком уровне, пока не будет получен высший синтез. Гегель проводит такой пример диалектического цикла: "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого"¹. В результате становления возникает наличное бытие, обладающее некой определенностью - качеством. Количество не приводит к изменению качества в определенных границах. Единство качества и количества образует меру, переход которой приводит к изменению качества, совершающегося посредством скачка. Таким образом, Гегель сформулировал закон перехода количества в качество.

Диалектический метод позволяет Гегелю показать реальность целого - и только его, а не отдельных частей. Диалектический метод позволяет изучать природу развития. Она заключается в саморазвитии понятия. Диалектика понятия определяет диалектику вещей (т.е. природных и социальных процессов). Диалектика вещей есть, по Гегелю, лишь отражение ("отчуждение") подлинной диалектики, присущей абсолютной идее, Логосу, который существует сам по себе. Абсолютная идея, Логос, мировой разум, или бог (что одно и то же) мыслится Гегелем с точки зрения пантеизма. Это не личный бог христианской религии, а - безличный процесс самодвижения абсолютной идеи, развивающейся в диалектическом процессе и "самоотчуждающейся". Цель этого развития абсолютный дух, в котором "сняты" противоречия и достигнута гармония.

Особенность метода Гегеля в этот период заключается в том, что, переходя от одной философской концепции к другой, подчас диаметрально противоположной, он, как правило, не отбрасывал предыдущую, а стремился сохранить за нею всю полноту ее актуального значения во вновь обретенной системе воззрений. У него предыдущий «духовный опыт» продолжал активно функционировать в составе последующего

Неосознанная вначале, эта форма, в которой протекала эволюция мировоззрения Гегеля, со временем осознается философом как всеобщий закон развития всего существующего и все более и более становится у него сознательно применяемым принципом освоения наличного мыслительного материала, способом построения собственной теоретической конструкции.

Предпринимая в ходе идейной эволюции новые и новые попытки систематически представить знание своей эпохи, немецкий мыслитель выражал общую тенденцию современной ему философской мысли.

Многочисленные попытки Гегеля теоретически осмыслить всю практически доступную ему духовную культуру имели своим результатом возникновение его теории развития.

Этот акт был осуществлен именно в «Феноменологии духа», и потому ей принадлежит особая роль и выдающееся значение в философском развитии Гегеля. Подводя итоги своей длительной и трудной мировоззренческой эволюции, философ бросает ретроспективный взгляд на всю совокупность усвоенных им элементов образования, заново осмысляет их, приводя в определенную систему.

В то же время эта работа знаменовала начало теоретической эволюции немецкого философа на основе своих собственных исходных посылок. В ней представлен тот переходный этап философского развития Гегеля, который связан с окончательной переплавкой усвоенного мыслительного материала в новую систему философии. Система здесь уже обрисована в целом, ее общие контуры отчетливо прочерчены, однако, моменты, ее составляющие, еще не уложились окончательно в строго организованное единство. Она еще напоминает реку в момент ее возникновения из многочисленных и разнородных потоков, новый сплав, в котором еще «ощущаются металлы, его составляющие».

То новое, что вносил здесь мыслитель в развитие философского знания, – это, прежде всего, разработка оригинального способа систематизации унаследованной от прошлого духовной культуры, созданного на основе специфически гегелевской идеалистической интерпретации принципа развития. Причем – и это здесь особенно важно – в «Феноменологии духа» принцип развития дан впервые в процессе его развертывания в целую теорию, в систему.

«Феноменология духа» – это изображение (своего рода «моментальный снимок») гегелевского метода «в пути», в складывании, в становлении. И недаром Гегель назвал впоследствии «Феноменологию духа» своим теоретическим «путешествием за открытиями», а Карл Маркс – «истинным истоком и тайной» гегелевской философии.

Принцип развития формулируется Гегелем уже на первых страницах знаменитого «Предисловия» к «Феноменологии духа», посвященного проблеме научного познания.

«Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»¹. По существу это самая общая характеристика закона «отрицания отрицания», который уже в «Феноменологии духа» становится основным стержнем гегелевской системы.

С точки зрения этого гегелевского принципа, духовная культура человечества предстает, – несмотря на пестроту и разноречивость исторически существовавших систем, концепций и пр., – как единый закономерный процесс «прогрессирующего развития истины»². Каждый предшествующий этап этого процесса необходимо связан с последующим, ибо с наступлением нового этапа он отнюдь не ликвидируется целиком и полностью, а органически входит в структуру последующего, усваивается им как предпосылка и, следовательно, продолжает свою жизнь в составе нового качества.

Применение этого принципа к изучению духовной культуры человечества не могло не быть исключительно плодотворным. По своему объективному содержанию он ориентировал на конкретное изучение явлений духовной жизни. Основное требование его: при исследовании той или иной группы явлений необходимо найти и проанализировать их простейшее отношение, из которого, подобно растению из зерна, исторически выросла и разнилась вся богатая и конкретная совокупность этих явлений.

Для немецкой идеалистической философии было характерным то, что проблему развития она ставила в неразрывной связи с проблемой активности «сознания», «разума», «духа». По существу теория развития возникла и оформилась в ходе неоднократных попыток немецких идеалистов дать развернутое решение вопроса об источнике активной, творческой роли человеческого сознания. Поскольку понимание эволюции теории развития в немецкой философии от Канта до Гегеля важно для усвоения основных эстетических идей «Феноменологии духа» – нам придется дать более подробное объяснение этой проблемы.

Постановка этого вопроса не является, конечно, исключительной заслугой немецкой классической философии. В той или иной форме вопрос этот вставал на протяжении всего развития философского знания. Новое, внесенное в постановку этого вопроса немецкими идеалистами, начиная с Канта, заключается в том, что они трактуют сознание гораздо шире, чем их предшественники. Они постепенно отказываются от понимания сознания как продукта индивидуума и переходят к трактовке сознания как «родового», «коллективного», «общественного» сознания. Одни из них более сознательно, другие – менее сознательно начинают исходить из того факта, что существует довольно четко фиксируемая сфера – интеллектуальный мир, область духовной жизни, подчиняющаяся специфическим закономерностям.

Разумеется, законы функционирования сознания, понятого таким образом, было невозможно объяснить, отправляясь от представления метафизического материализма, согласно которому сознание считалось «пассивным отражением» внешней действительности, взятой к тому же «только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»¹.

Хотя у Канта еще не осознается внутренняя связь проблемы активности сознания с проблемой развития, однако, подвергая анализу «интеллектуальный мир», он – в ряде пограничных областей – все же упирается в эту вторую проблему. Проблема источника развития отчетливо выступает у автора «Критики чистого разума» там, где он говорит об изначальном «акте самодеятельности» разума, производящего из самого себя все богатство своих определений. Проблема формы развития научного познания намечается в кантовской попытке изложить категории рассудка, подчинив логическое движение «тройственному ритму» («триаде»). Наконец, диалектической является постановка вопроса об антиномиях, в которых с необходимостью запутывается разум в том случае, когда пытается выйти за естественные границы, поставленные ему «опытом».

Немецкая идеалистическая философия после Канта предпринимает попытки выйти за пределы формально-логического способа мышления.

Элиминировав кантовскую «вещь в себе», Фихте необходимо должен был вывести из «чистого я» уже не только форму, но и содержание знания, т. е. нечто отличное от знания: некоторое «не-я». Совершенно очевидно, что, сообразуясь с формально-логическим законом тождества, этого сделать было невозможно. И вот, для того, чтобы преодолеть это затруднение и открыть себе возможность вывести из своего первоначала – «абсолютного я» – и субъективное, и объективное, Фихте в «Опыте нового изложения на-укоучения» определяет это первоначало как единство субъективного и объективного. Таким образом, исходный пункт фихтеанской философии, по крайней мере по форме, оказался антиномически-противоречивым. Философия, для того чтобы достичь монистичности и цельности, должна была начать ход рассуждений с той самой антиномии, которая – по Канту – свидетельствовала лишь о необоснованных претензиях разума, пытающегося мыслить то, чем он сам не является.

При этом Фихте чувствовал, что для обоснования отправных положений своей философии он не может апеллировать к формальной логике. Однако, несмотря на целый ряд диалектических догадок содержавшихся в его произведениях, он не знал другого способа мышления. Для него был неведом иной рациональный способ познания, кроме рассудочного, и потому всякий отход от этого последнего казался ему переходом к иррациональному способу познания. Соответственно этому и тот способ, каким, по его мнению, должно быть постигнуто первоначало его философии, также представлялся ему иррациональным: некоторым «непосредственным сознанием», «интеллектуальным созерцанием» и пр.

Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не «извне», а «изнутри», он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие «вещи в себе», а должен проследить те состояния «активности», «самодеятельности» человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно-психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания «вещи в себе».

Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное действование» человека не будет понято до тех пор, пока природа – объект человеческой деятельности – не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования...»¹. Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во-первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во-вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней «тождественности») человеческому разуму.

Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, – то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум («интеллигенция») представлен у него как существующий «изначально» – и до человеческого сознания, и до природы. Это идеальное первоначало, охарактеризованное Шеллингом как «абсолютное тождество субъекта и объекта», становилось «онтологическим», выражающим всеобщую основу мира универсума. Так осуществлялась «онтологизация» идеального и происходил переход на позиции объективного идеализма.

По логике вещей задача должна была заключаться теперь в том, чтобы «вывести» из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.

Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально-логического способа мышления: понять «абсолютное тождество» как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе «раздвоения единого» и развития всех его противоположностей. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных «скреп» его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.

Хотя исходное положение шеллингианской системы было диалектически-противоречивым по своему логическому содержанию, сам Шеллинг понимал его не диалектически. «Абсолютное тождество» субъекта и объекта толкуется философом как их «безразличие» по отношению друг к другу, выражающееся формулой «ни-ни»: ни субъект, ни объект¹. И потому на место преодоленного кантовски-фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в «абсолютном тождество" и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.

Пытаясь избежать дуализма и установить связь между «абсолютным тождеством» и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому «творческому акту». Этот «творческий акт» представляет собой, по его мнению, «единство сознательного и бессознательного» и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, «сознательное» рассудочное мышление необходимо дополнить «бессознательной» интеллектуальной функцией– «созерцанием» («интуицией»).

Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание «творческого акта» и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это – проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально. И апелляция к «интеллектуальной интуиции» была не чем иным, как своего рода свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.

По этой же причине Шеллинг не смог создать целостной теории развития, совпадающей по содержанию с теорией познания. Он не заметил, что, объявив тождество субъекта и объекта «абсолютным» и вынеся его за пределы как субъекта, так и объекта, он перенес кантовски-фихтевскую теоретико-познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раньше суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их «изначального» тождества в «абсолюте» возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого «абсолюта», т.е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т.е. в проблему логики этого развития.

Не поняв этого, Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» не сумел окончательно порвать с фихтеанством: «система разума», которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она но могла быть «аналогом» развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и «разумным».

По мнению Гегеля, свободной от такого субъективизма как в теории познания, так и в философии природы могла быть лишь научная система, представляющая собой последовательное развертывание принципа «абсолютного тождества». Ибо такая система была бы адекватным выражением закона, одинакового как для объективного, так и для субъективного, т.е. закона, в котором они совпадают, в котором они тождественны.

Сферой, в которой только и может, согласно Гегелю, раскрыться это «абсолютное тождество» субъекта и объекта, является логическое понятие, которое философ отождествляет с сущностью вещей. Для него понятие есть не отражение в голове человека сущности вещей внешнего мира, а сама эта сущность. В природе понятие наличествует «бессознательно» – «в себе», – внутренне определяя закономерный ход ее развития, и только в человеческом сознании оно постепенно «всплывает» из глубины универсума и осознается как всеобщий источник развития (это осуществляется в спекулятивной философии), т.е. существует «в себе и для себя». При этом все бесконечное множество понятий автор «Феноменологии духа» сводит к их общей основе – к «чистому понятию», которое не имеет конкретных характеристик. В определении его остается только то, что присуще всем без исключения понятиям, взятым безотносительно к их конкретному содержанию: наличие «абсолютного тождества» субъективного и объективного. Без такого тождества, считает Гегель, нет научного понятия, а именно с таковым имеет дело философия. В нем он видит элементарное и в то же время универсальное отношение, характеризующее всякое понятие. Оно является для немецкого философа тем понятием «вообще», из которого необходимо «вывести» все богатство определений как природы, так и человеческого духа. При этом он под «выведением» понимает объективное изложение того, как «чистое понятие», имеющее – Гегель был в этом абсолютно убежден! – источник развития в самом себе, с необходимостью приводит к искомому развертыванию своих собственных определений, являющихся в то же время наиболее существенными определениями универсума.

Итак, источник универсального развития (развития природы, общества и человеческого мышления) имеет, по Гегелю, идеальную, духовную – «логическую» – природу. Он заключается в «саморазвитии» понятия, превращенного философом в «Понятие» с большой буквы. Законы же, которым подчиняется развитие этого последнего, могут иметь только диалектический характер, т.е. принципиально отличаются от формально-логических законов, исключающих всякое развитие (с помощью неподвижных понятий формальной логики развитие можно изобразить, только «остановив» его). Логическое в новом понимании его природы совпадает, теперь с диалектическим, и логика оказывается тождественной теории развития. Поскольку диалектико-логическому ритму «чистого понятия» одинаково подчиняются и природа, и общество, и человеческое мышление, – изображение законов его развития в новой – диалектической – логике должно совпасть с изложением теории развития

В философии природы Гегель дает учение об идее, которая воплощается в природе как своем инобытии. Философия природы делится на три раздела: механику, физику и органическую физику.

Философия духа - завершающая часть гегелевской системы, в которой идея, становясь духом, выступает как конкретно разумная. Философия духа имеет своим предметом учение о человеческом сознании, а также о различных видах человеческой деятельности. Она подразделяется на три части: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Учение о субъективном духе - это характеристика индивидуального сознания, которое выступает в тесной связи с духовным развитием человечества. В учении об объективном духе Гегель излагает свои воззрения на общественную жизнь человека, рассматривая такие категории как право, мораль, нравственность, семья, гражданское общество, государство, и подходит к человеку как общественному существу.

Учение об объективном духе более обстоятельно рассмотрено Гегелем в работе "Философия права", где история представлена в целом как "прогресс духа в сознании свободы", развертывающейся в "духе" отдельных народов, которые сменяют друг друга в историческом процессе.

Согласно Гегелю, природа и дух, хотя и являются самоотчуждением целого, абсолютной идеи, в то же время существуют как противоположности. Сущность материи - тяжесть, а цель ее вне ее самой: сущность духа - свобода, а цель - в самом себе.

"Дух есть у себя бытие". В историческом развитии Духа, по Гегелю, три фазы: восточная, греко-римская и германская. "Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны". Государство высоко ценится в "Философии истории" Гегеля, оно называется самоотчуждением (или саморазвитием) абсолютной идеи. "Государство есть божественная идея, как она существует на земле".

В "Философии права" Гегель развивает свое учение о государстве: по отношению к индивиду государство есть объективный дух; истинной целью государства является единство; война не является абсолютным злом, ибо она может иметь положительное нравственное значение, мир есть окостенение; нация не имеет права избегать войны. Идеальным государством для Гегеля была, разумеется, Германия, а формой правления - Прусская сословная монархия.

Еще один важный момент философии истории Гегеля - отношение к нации. По справедливому замечанию Б.Рассела, нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Особое значение придается национальному духу, он становится двигателем исторического развития. Таковым, по Гегелю, является, в первую очередь, - немецкий дух. Важны и личности - "завоеватели", в которых воплощены цели исторических переходов (Гегель называет в качестве примеров таких личностей как Александр, Цезарь и Наполеон).

Таким образом, согласно логике Гегеля, дух как воплощение абсолютной идеи есть: государство - Прусская сословная монархия; нация - носитель национального (немецкого) духа; герой завоеватель, претворяющий в жизнь цели исторического развития. Во всем этом главное заключается в предпочтении целого перед какой-либо его частью: государства, нации - перед индивидом. В этом плане вполне понятно использование фашизмом гегелевской философии истории как важнейшего теоретического источника.

Как видим, гегелевский диалектический метод, предполагающий бесконечность развития циклов, вступает в противоречие с философской системой, которая предполагает завершение, достижение абсолютной истины. Гегель видел такое завершение в современной ему Германии, которую считал высшей точкой исторического развития человечества, и в собственной философии, и в немецкой нации.