Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию

• Название: Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию
• Анкор: Apreleva_uchebnik.doc
• Дата: 11.02.2018
• Размер: 3.18 Mb.
• Имя файла: Apreleva_uchebnik.doc
• Тип: Учебное пособие; #15438
• страница: 31 из 60

2. Иррационализм

В 30-40-е гг. XIX в. произошли важные события в европейской философии. Казавшаяся многим вершиной философской мысли логизированная гегелевская школа распалась. И хотя установки рационализма продолжают оказывать свое влияние на развитие философского процесса и поныне, к середине XIX в. в развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг. На передний план выступают иррационалистические концепции.

Утверждение философского иррационализма происходило по мере разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление высшего разума. В философии, литературе, искусстве того времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что познание его закономерностей может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Истолкование человека как средства для "мирового духа", абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб индивидуальности вызвали в европейской философии прямо противоположную тенденцию - поворот к проблемам "живого", "конкретного", человеческого существования. Неверие в конструктивно - сознательные силы человека, исторический и социальный пессимизм, скептицизм - таковы основные черты умонастроения второй половины XIX-XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современной западноевропейской философии.

Понятие: иррационализм (лат. irrationalis - неразумный). Философское учение, настаивающее на ограниченности познавательных возможностей разума, мышления, признающего основным родом познания интуицию, чувство, инстинкт и т.п.

Иррационализм считает действительность хаотичной, лишенной закономерности, подчиняющейся игре случая, воле.

Шеллинг называет иррациональным непостижимый в вещах базис реальности, то, что не поддаваясь решению с помощью величайших усилий рассудка, тем не менее вечно остается в основе.

Из этого внерассудочного родился рассудок в собственном смысле. В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая интерпретация этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: философия воли", "философия жизни", экзистенциализм.

I. Философия жизни.

Название "философия жизни" употребляется в философской литературе в двух смыслах: для обозначения совокупности представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят социально-этические проблемы.

На исходе XIX века "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как широкое направление, исходящее из той мысли, что философия вытекает из полноты переживаний жизни. Это течение зародилось в Германии, основоположниками которого были Ф.Ницше (1844-1900) и В.Дильтей (1833-1911).

"Философия жизни" стремится "понять жизнь из нее самой; она стоит на стороне чувства, инстинкта, выступая против интеллекта; она защищает иррационализм и мистику от всякого рационализма, созерцание - от понятия, "творческое" - от "механического". В "философии жизни" впервые происходит осознание мировоззренческого "голода", который охватил немецкую идеологию накануне первой мировой войны. Понятие жизни, расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и "переживания" - от обыденных до философских и религиозных - представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковывать действительность как "живой" поток, постоянное становление, и тем самым перенести движущие силы общественного развития в иррациональную сферу, подменяя научное их исследование мифологией.

"Философия жизни" покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. Это, по сути дела, пессимистически - романтическая реакция на развитие капитализма и порождаемую им ситуацию, приобретает в конце XIX века уже не традиционную форму поисков выхода из этой ситуации в возвращении к "естественному" состоянию человека, "золотому веку человечества", характерную для романтизма конца XVIII - начала XIX века. Теперь это выглядит как апофеоз "сильного человека", творящего историю из полноты своей жизни, вопреки опошленной, обыденной и посредственной жизни обывателя. До середины XIX века все философские течения утверждали, что у человека и у отдельного индивида есть своя цель. Этой целью мог быть бог или абсолютная идея, развитие природы, развитие человечества; это могла быть цель еще не обнаруженная, которую предстояло найти; наконец, этой целью могло быть внутреннее спокойствие личности.

И только у немецкого философа Артура Шопенгауэра (1788-1860) появляется новый философский мотив, мысль о том, что у жизни нет цели вообще, что она - бездушное движение, лишенное цели.

В своем основном произведении "Мир как воля и представление" Шопенгауэр утверждает сущность мира как неразумную волю, слепую силу. Поскольку она действует иррационально, без всякой цели, то никакого успокоения найти невозможно. Это приводит к тому, что человека постоянно мучает чувство неудовольствия, неудовлетворенности. Поэтому жизнь - сумма мелких забот, погоня за удовлетворением насущных потребностей, а само счастье человека - недостижимо. Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он постоянно живет под угрозой смерти и страшится ее. Позиция Шопенгауэра по отношению к жизни - пессимизм, во многом опирается на буддизм. "Всякая жизнь - страдание".

"Жизнь нашего тела - это лишь хронически задерживаемое умирание". "В конце концов, смерть должна победить, ибо мы - ее достояние уже с самого рождения своего и она только временно играет со своей добычей, пока не проглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и упорной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, - подобно тому как возможно дольше и возможно больше раздувают мыльный пузырь, хотя знают наверное, что он лопнет"¹. Каждый человек рождается, чтобы "повторить уже бесчисленное число раз сыгранную шарманочную пьесу. Каждый индивидуум, каждый человеческий облик и жизненный путь - только лишнее быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, - лишь мимолетный образ, который дух играя набрасывает на своем бесконечном свитке - пространстве и времени, сохраняя его нетронутым в течение сравнительно ничтожного срока, а затем, стирая, чтобы дать место новым образам"². Жизнь каждого отдельного лица, взятая в целом и общем, в самых ее существенных отрицаниях, всегда представляет собой трагедию, но в своих подробностях она имеет характер комедии. "Ибо заботы и муки дня, беспрестанное поддразнивание минуты, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа - все это ... сплошь являются сценами из комедии"¹.

Неизбежность страданий, по Шопенгауэру, заключена в самом существе жизни. Но где же выход? " Быть или не быть? " - обращается философ к гамлетовскому вопросу.

В сущности, считает Шопенгауэр, за этим вопросом можно усмотреть такое рассуждение: "наше положение так горестно, что решительно надо было бы ему предпочесть совершенное небытие; и если бы самоубийство действительно сулило нам его, ... то его следовало бы избрать безусловно, как в высшей степени желательное завершение ...; но какой-то голос говорит нам, что это не так, что в этом не конец, что смерть не абсолютное уничтожение"².

Может быть, тогда обратиться к иллюзии и стать оптимистом? Шопенгауэр отвечает: "Оптимизм ... представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества"³. Подобно буддистам Шопенгауэр избирает путь отказа от желаний и иллюзий, путь аскетизма, а следовательно, избавления от страданий. Отказ от желаний и воли означает отказ от мира (ибо, по Шопенгауэру, "без субъекта нет объекта"). "Нет воли - нет представления, нет мира. Перед нами ... остается ... только ничто". Так преодолевается индивидуальное в себе, укрощается воля к жизни, а вместе с ней и упраздняются все явления, порождающие страдания. Достигается состояние полного растворения сознания в Ничто и полное успокоение духа.

Из "Афоризмов" Шопенгауэра⁴:

* "Человек с богатым внутренним миром, находясь в совершенном одиночестве, получает превосходное развлечение в своих собственных мыслях и фантазиях, тогда как тупицу не оградит от убийственной скуки даже постоянная смена компании, зрелищ, прогулок и увеселений".

* Люди хлопочут о богатстве, "но то, что такое человек есть, гораздо важнее для нашего счастья, нежели то, что человек имеет".

* Аристотель говорил: "Счастье принадлежит тем, кому довольно самих себя".

* "Моя философия не дала мне никаких доходов, но она избавила меня от очень многих трат".

Фридрих Ницше в начале своего философского пути испытал необычайно сильное влияние Шопенгауэра. В "Сумерках кумиров" (1886) Ницше называл его "своим первым и единственным учителем, великим Артуром Шопенгауэром"¹. Чтение Шопенгауэра, по мнению Ницше, способствовало выработке "свободного мужественного характера", свободного от нудного назидательного морализирования, ""от нужды зарабатывать свой хлеб и работать на государство".

Ницше, как и Шопенгауэр, называл себя пессимистом, однако критиковал пессимистическую отрешенность Шопенгауэра от жизни. Ницше тоже апеллировал в своей философии к воле, но это не была воля как объект, а воля субъекта к жизни. Она называлась Ницше по-разному: "воля к власти", "воля к мощи", и символизировала энергию, силу человека и его устремления.

В чем состоит основное содержание философии жизни Ф.Ницше?

Во-первых, переоценка всех прежних, и, прежде всего христианских ценностей. Ницше считал религию (христианство) виновницей искажения в культуре подлинно человеческих ценностей.

Почему? Христианство разрушило инстинкт жизни, оно отрицало земную жизнь во имя жизни загробной, прославляло потусторонний мир, чтобы "лучше оклеветать этот". Воля христианства, писал Ницше, это "воля к гибели", это болезнь, упадок, когда жизнь ни во что не ставится.

Во-вторых, христианство (александрийская, или византийская культура, в отличие от эллинской) породило сознание раба, покорность, смирение, страх наказания за грехи.

В-третьих, христианство с его догматами основало доктринерскую мораль, навязывающую ответы на все вопросы, которые не имеют столь простых решений, поскольку жизнь невозможно уложить в простую схему.

В-четвертых, христианство способствует вырождению человечества, ибо это "скрытый инстинкт уничтожения".

Свою же философию Ницше назвал "заступнический инстинкт жизни" и антихристианской. Антихристианство Ницше было, по существу, протестом против всякой косности, обывательщины, порождающих сознание зависимости и несвободы.

Проблема жизни и смерти.

В произведении "Так говорил Заратустра" Ницше, как известно, провозгласил смерть Бога. Зачем?

Человек должен быть независим от любого авторитета. Осознание смерти Бога необходимо для формирования свободного ума, свободного духа и "свободной смерти". Одна из глав этого произведения так и называется "О свободной смерти". В отношении к смерти Ницше видел проявление свободы и заявлял: "Умри вовремя!" Люди слишком серьезно относятся к смерти, она не стала для них праздником. "Я показываю вам смерть, - говорил Ницше, - в которой обретается полнота и завершенность, - смерть, которая станет для живущих жалом и священным обетом". Умирающий свободной смертью, считает Ницше, уходит победоносно.

Однако свободная жизнь и свободная смерть - не для человека обычного, живущего в мире обыденном, мещанском, - а для того, кто смог преодолеть себя, "человеческое, слишком человеческое", т.е. для сверхчеловека.

Понятие сверхчеловека.

В ницшеанском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек потерян - но может спастись, может "пойти дальше"; но без Бога. "Все прекрасное, все возвышенное, чем человек наделил реальные и воображаемые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека".¹

Библейское хождение перед богом Ницше превращает в хождение перед собой. В себе осознать основные стремления... Человеческий вид даст новую разновидность - или погибнет. Существо нового человека предощущает Ницше в себе. Он подошел к рубежу рождения в нас Нового человека и смерти в нас родового и человеческого слишком человеческого.

Сомнительно видеть в биологической личности сверхчеловека; еще сомнительнее, чтобы это была коллективная личность человечества. Скорее это - принцип, слово, логос или норма развития, разрисованная всеми яркими атрибутами личности. Гениальный человек своим существованием воплощает в поступке вечность. Разгадка этой тайны, которую стремится он познать - лежит не в области изменчивого и движущегося, а в бытии вечном, непреходящем, не могущем быть иначе. Мыслить сверхчеловеческое - значит мыслить сущее как волю к власти и вечное возвращение; мыслить самого себя как преодоление, превосхождение самого себя, в постоянном возвышении над постоянно увеличивающейся угрозой сорваться в бездну, ибо, чем выше человек поднимается над собой, тем глубже становится бездна.

Проповедуемое Ницше господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми, силою выдающихся, духовных качеств. Оно означает, что "высокое хочет спуститься к власти", оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны лишь сильные духом и которые испытываются со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего". Это властолюбие и есть дарящая добродетель"¹. Ницшевская философия жизни была направлена на то, чтобы разбудить человека от сна обыденности и сказать ему: " Ты должен стать тем, кто ты есть " ("Веселая наука").

В творчестве Фридриха Ницше мы читаем пролог к новой культурно-философской ориентации, выразившейся в тотальной утрате веры в человеческий разум и его всесилие. Уже в ранней работе Ницше «Рождение трагедии или эллинство и пессимизм» (1872) проблема науки, разума рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Здесь звучит сакраментальная фраза Ницше: «…только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности». Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни.

Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Ницше пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, «восстание масс», тоталитаризм и воцарение «грядущего хама» с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам «ужасных, проистекающих из его души – очень – черных книгах» Ницше по сути дела задает толику всех философских направлений 20 в. – и самой философии жизни с ее пророчествами о «Закате Европы», и идей таких мыслителей, как Х.Ортега-и-Гассет, Э.Гуссерль, Хайдеггер, К.Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности.

Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». На место хрестоматийного понятия «бытие» как основы и сущности всего существующего Ницше выдвигает термин «жизнь», с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. В основе этого процесса лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда «мощных людей», которая пронизывает все разделы его творчества и которая обусловливает плавный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество. «Воля к власти», по Ницше, - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Ницше значение некой части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти.

В разговоре об онтологии, построенной Ницше, обратимся к понятию «вечное возвращение».

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ – один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая время и место, когда она ему явилась – в августе 1881 во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно мистику, предчувствовал последние несколько дней, и которую он характеризовал как «высшую формулу утверждения, которая вообще может быть достигнута». Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей. Идея вечного возвращения означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер любому ее мгновению, непреходящему в силу его вечного возвращения «Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении – высшая точка мышления!». Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лирическую силу и религиозную ценность.

Одна из интереснейших интерпретаций ницшеанской идеи вечного возвращения принадлежит М.Хайдеггеру, который полагал что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сначала он должен был стать учителем «сверхчеловека», чтобы привести доныне существующее человеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может, только будучи учителем вечного возвращения и наоборот.

Жиль Делез считал, что до своего выздоровления Заратустра еще просто «не созрел» для провозглашения вечного возвращения, ибо придерживался версии о возвращении как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего «низкого и маленького». «- Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! – Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение! – Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа…».

Открытие избирательного характера вечного возвращения позволило ему – выздоравливающему (как считает Делез), постичь радость последнего, как такого бытия, при котором идея сверхчеловека органично увязывается с идеей о вечном возвращении. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напишет: «Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он говорит «да» жизни, я, увы, сам пробовал сказать «да!». Будучи, таким образом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте прошлых жизненных обстоятельств, он заменяет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить «да» на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея «сверхчеловека» поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части книги «Так говорил Заратустра».

Ницше не удовлетворяет более мысль о вечном возвращении, которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача – определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего.

Во второй книге Ницше обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значительно трансформируется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для «добрых христиан и европейцев», «ужасного со своей добротой»), он вкладывает слова о «вечном возвращении». Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, «что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного «ничто», «вечный возврат».

В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой – о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные критики Ницше. Однако, наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может, и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно, и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и поэтому будет ликовать от мысли о вечном возвращении; он находит радость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей – мысль о вечном возвращении их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: «Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу».

В этом смысле идея вечного возвращения есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она претворяется в радость и желание ее вечного возвращения. «Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословенно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою».

Этой же задаче оказывается подчинена и ницшевская идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся Вселенная, а раз так, то человек должен взять это дело в свои руки. И если учение о вечном возвращении влечет за собой бессмысленность происходящего, то учение о сверхчеловеке должно стать своего рода требованием, обращенным к человеческой воле, чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение, испытывая при этом несказанную радость от преодоления.

Ницше утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вместо того, чтобы мечтать о загробном мире, считал Ницше, надо осознать, какой силой обладает такой взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью вечности", – пишет он, –"...твоя жизнь – это твоя вечная жизнь". И все же в заключительной части «Так говорил Заратустра" он так и не дает окончательного развития идее вечного возвращения, сам признавая ее роковую загадочность и призрачность.

Последнее слово здесь так и не было сказано; Ницше не оставил нам истины в виде окончательно сформулированного тезиса о вечном возвращении, оставив этот труд своим многочисленным интерпретаторам. Имеются свидетельства о том, что философ намеревался продолжить книгу о Заратустре, где его герой должен был погибнуть, брошенный учениками, в полном одиночестве, от укуса змеи, ужалившей его в руку и за это разорванной на части вторым его верным другом – орлом. Ж.Делез полагает, что идея вечного возвращения и должна была получить здесь окончательное решение. По сей день тема вечного возвращения остается предметом непрекращающихся дискуссий…

С понятием вечного возвращения у Ницше связано понятие «воля к власти» - которое философ использует для обозначения принципа объяснения всего, совершающегося в мире как таковом, его субстанциальной основы и фундаментальной движущей силы.

Воля к власти – это то, с помощью чего все должно быть, в конечном счете, истолковано и к чему все должно быть сведено. Ницше стремился использовать волю к власти в качестве главной несущей конструкции, понятия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю философию и науку. Таким образом, именно в Воле к власти он увидел своего рода ключ к пониманию и своей собственной философии, и мира в целом. Вновь, как и в послеромантический период своего творчества, Ницше много занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человеческих стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъемом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает прогресс, особенно применительно к человеческому обществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения.

Суть оригинальной концепции Воля и Власть вытекает из критического требования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочайших бытийственных оснований, усматривая последние в примате ratio, доминировании истины над жизнью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она – жизнь – может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: «единственной целью моей воли».

Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо разумному толкованию и, в принципе, непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать – это то, что оно есть результат соперничества между энергиями, между состязающимися центрами сил или центрами власти – волями, каждая из которых стремится сделаться сильнее и "которые постоянно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее». Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким образом, Волю к Власти. Это, пишет он, "не бытие, не становление, – элементарный факт, из которого уже и порождается и становление и действие".

Воля к Власти, по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается, в зависимости от присущей им энергии и степени противоборства противостоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская «борьба за существование» и не стремление к самосохранению и устойчивости; «великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни». Это усилие становления, «жажда жизни» и есть Воля к Власти как «самая внутренняя сущность бытия»

Тезисы Ницше:

* "Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, дабы преодолеть его?"

* "Человек - это канат, протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью. Опасно прохождение, опасна остановка в пути, опасен взгляд, обращенный назад, опасен страх. Величие человека в том, что он мост, а не цель..."

* "Я не люблю того, кто не оставляет для себя ни единой капли духа, но жаждет быть всецело духом добродетели своей..."

* "Горе! Приближается время, когда человек уже не сможет пустить стрелу желания своего выше себя, и тетива лука его разучится дрожать. Я говорю вам: надо иметь в себе хаос, чтобы родить танцующую звезду. Я говорю вам: в вас пока еще есть хаос.

Горе! Приближается время, когда человек не сможет более родить ни одной звезды.

Горе! Приближается время презреннейшего человека, который не в силах уже презирать самого себя".

II. М.Хайдеггер: переход от метафизики к экзистенциализму.

Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии немецкого мыслителя М.Хайдеггера (1889-1976). В позднем творчестве Хайдеггератема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии Хайдеггера наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия.

Для Хайдеггераочевидно, что деструкция метафизики – это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет Хайдеггеру выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции «Что такое метафизика?» отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, Хайдеггер ставит по существу вопрос о языке метафизики, «до-спрашивает» язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия.

Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) Хайдеггер рассматривал в «Бытии и времени», философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. Хайдеггер обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры.

Хайдеггер понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по Хайдеггеру, обладает онтологическим статусом (Хайдеггер даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, «просвечивает» сквозь язык. Именно поэтому философ называет язык «домом бытия».

Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве Хайдеггера. Язык – это то пространство, где бытие «чувствует» себя в безопасности; язык это «ближайшее». Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве последнего Хайдеггера основное звучание. Язык – это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие.

Таким образом, язык, по Хайдеггеру, это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего Хайдеггера, которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно Хайдеггера, "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык".

Мышление Хайдеггера мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Хайдеггер полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли Хайдеггера, характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein – бытие-вот, нахождение в «просвете бытия». Отрицанием и разрушением этого "невинного" состояния выступает, согласно Хайдеггера, история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры Хайдеггер не предлагает снова "вернуться в пещеры".

Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме ижелании подняться над предрассудками эпохи метафизики. Хайдеггер пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей и неисторичности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным "знанием".

С одной стороны, Хайдеггеркритикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, миг усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен.

Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопытство, которые являются неизбсжными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Маn ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Человеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины.

И если у Хайдеггера человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностей иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, Хайдеггер принадлежит к постметафизическим философам, "новым философам"-провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что Хайдеггер является одним из тех, кто невольно санкционировал идею «смерти субъекта" и «смерти человека», так, например, в том же анализе das Мап Хайдеггер дает, пожалуй, самое точное описание современного существования как мира, так и человека. По мысли Хайдеггера, современность захвачена озабоченностью настоящим.

Основная черта подобной заботы – это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В современном мире человека Мап происходит отказ, исчезновение свободы, все строится на желании стать «как все», на практике отчуждения. В этом мире – все «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим»; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности языка.

Поскольку, по Хайдеггеру, сущность человека покоится, прежде всего, в языке и при языке, то возвращение к подлинному существованию – это возвращение к подлинному языку.

Как же осуществляется возвращение к подлинному языку? Основной тезис Хайдеггера: язык – это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые Хайдеггером к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. Хайдеггер дает практические требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В противовес многословию метафизического языка, Хайдеггер выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чистилищем'' мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутствием, а явлением позитивным и продуктивным. По Хайдеггеру, молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. Молчание является для Хайдеггера последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает «мостом» для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык.

Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вытекает из теории Хайдеггера: говорит сам язык, самовластно. Xайдеггеровское выражение скорее показывает, что возможность самого человеческого языка заложена не в монологической способности человека продуцировать осмысленные предложения, а в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Приоритет слушания и сам орган слуха – ухо – позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ – смыслу бытия и смыслу языка, что дня Хайдеггера неотделимо друг от друга. Цель всей философии Хайдеггера заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям.

Вслед за молчанием и вслушиванием, Хайдеггером выдвигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как говорить и когда говорить. Наметив, таким образом, принципы и правила правильного обращения с языком, Хайдеггер ставит своей следующей задачей поиск тех характеристик, которые бы позволили понять существо языка.

Практически во всех поздних работах Хайдеггер «определяет» подлинный язык, негативно, "от противного", противопоставляя его языку метафизики. По его мысли, бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инструментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации.

В представлении Хайдеггера подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текстах современной культуры, но, с другой стороны, бытийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики.

Если попытаться собрать воедино все разрозненные «позитивные» характеристики подлинного языка, которые вкраплены в работы позднего Хайдеггера, о подлинном языке можно сказать следующее:

1. Прежде всего, под Языком подразумевается речь «язык сам вплел нас в говорение», "Язык это «язык», исходящее из уст». Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь невидима, противоположна "наличности", неуловима, импульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По Хайдеггеру, существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с другой стороны.

2. Какая же это Речь? Простая и бедная. Хайдеггер выставляет требование бедности (немногословности, молчаливости) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принадлежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украшательства, за которым так часто, по Хайдеггеру, прячется пустота и отсутствие мысли. "Получить бедный ответ" – это, по Хайдеггеру, обнаружить тот необходимый минимум, который относит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфере незыблемых оснований, непреходящего.

3. Еще одну характеристику подлинного языка Хайдеггер показывает, анализируя текст Новалиса «Монолог»: «Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой». Эти характеристики (простота, бедность и монолог языка) указывают на то, чем бытийный язык является на самом деле. Подобный язык можно назвать «языком диалекта и языком мифа».

Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции Хайдеггера, где человеческое существование рассматривается как мир «четверицы» (Geviert). Мир «четверицы», где самую важную роль играет элемент «земли» (почвы, основы), с его ландшафтным и «провинциальным» (без центра) пространством «близи» формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению Хайдеггера, строить, жить и мыслить постметафизический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинциальности, язык корней, всей своей сутью принадлежащих «земле», основе, бытию. Отказ Хайдеггера от так называемого языка «взгляда» и предпочтение им нового языка «слуха» позволяет избежать практически всех следствий метафизики.

4. По Хайдеггеру, все характеристики и требования бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии. Именно язык поэзии остается невинным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образность мышления, метафоричность, где совершенно неприменимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Метафора, по мнению Хайдеггера, изначально принадлежит поэтической сфере, первоистоку языка, где слово было открытым и многогранным. Метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека.

III. Экзистенциализм.

Экзистенциализм - философское течение, считающее своим предметом человеческую жизнь, человеческое существование.

Его цели, средства и мотивы принципиально не согласуются с традициями академической философии. Экзистенциальная интерпретация важнейших философских проблем базируется на предельно специфической предпосылке. Эта предпосылка состоит в допущении особого - экзистенциального - способа мышления. Его содержание - это внерациональная логика антиспекулятивных понятий из области аксиологии, морали, эстетики и т.п. Его метод является субъективным, поскольку экзистенциальное мышление следует релятивным установкам индивидуального, как правило, сознания.

Экзистенциализм имеет своих предшественников в лице Блеза Паскаля (1623-1662) и Сёрена Киркегора (1813-1855). К ним иногда относят М.Унамуно (1864-1936), Федора Достоевского (1821-1881), Фридриха Ницше (1844-1900).

Развитие экзистенциализма связано с именами Льва Шестова и Николая Бердяева в России, Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса в Германии, Жана-Поля Сартра и Альбера Камю во Франции.

В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее влияние философия жизни, феноменология, иррационализм в целом, как глубокая традиция духовной культуры. Условно различаются религиозная и атеистическая разновидности экзистенциализма.

Для философского стиля мышления экзистенциализма, часто использующего для своего выражения язык искусства, характерно стремление "понять" бытие как нечто непосредственное и преодолеть рационалистическую ограниченность интеллектуализма.

Известным немецким экзистенциалистом является Карл Ясперс (1883-1969), который утверждает, что единичный человек стихийно вовлечен в историю, "заброшен" в нее, окружающий его мир загадочен и непознаваем. Символы мира рационально не могут быть познаны и человеку остается обратиться к вере: либо общедоступной - религиозной, либо к элитной - философской, согласно которой человек пребывает в страхе и ищет защиты в анонимном, безличном обществе. Жизнь по Ясперсу, - это неподлинное существование человека. Поэтому в противовес ему философ считает возможным раскрытие экзистенции изнутри, в душевно-эмоциональном мире, в неформальных отношениях любви и дружбы. Часто это раскрытие происходит в пограничных ситуациях, когда в период глубочайших личностных потрясений человеку открывается смысл бытия. В этот период осуществляется "подлинная коммуникация", разрушается отчуждение. Правда, и здесь Ясперс наталкивается на противоречие, так как, если главной ценностью в человеке является его неповторимая индивидуальность, то коммуникация, даже и подлинная, оказывается для нее опасной, наносит вред по известной поговорке: "С кем поведешься - от того и наберешься".

Французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905-1980) представляет его атеистическое направление. В своей работе "Экзистенциализм - это гуманизм" он прямо пишет, что экзистенциализм "есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции".

Мир, по Сартру, - это "универсальное не то", полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям. Мир - "в себе бытие" и противостоит человеку как "для себя бытия". Неустранимый антагонизм между ними порождает метафизическую тоску, как самое глубокое переживание человеком своего положения в мире. Но "именно в тоске человек осознает свою свободу... в качестве сознания бытия", - пишет Сартр в главной своей книге "Бытие и ничто". Человек привносит в мир свою свободу, свободно организует свой собственный значимый мир. Он должен быть свободным, чтобы действовать, иначе им будут манипулировать. Человек поэтому ответственен за все происходящее в мире. "Или человек свободен - или его нет вообще" - утверждает Сартр. А для этого человек должен действовать. В этом Сартр видел гуманизм экзистенциализма. Он пишет: "Под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека, как цель и высшую ценность. Но экзистенциализм никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершен, он совершенствуется постоянно. Экзистенциализм понимает гуманизм в другом смысле. Человек не замкнут в себе, он всегда присутствует в человеческом мире. И нет у человека иного законодателя, кроме него самого, и человек делает себя человеком не путем погружения в себя, а в поиске цели вовне, деятельности, - это и есть то, что экзистенциализм называет гуманизмом".