Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию

• Название: Учебное пособие министерство образования и науки российской федерации федеральное агентство по образованию
• Анкор: Apreleva_uchebnik.doc
• Дата: 11.02.2018
• Размер: 3.18 Mb.
• Имя файла: Apreleva_uchebnik.doc
• Тип: Учебное пособие; #15438
• страница: 28 из 60

4. Русская идея как мировоззренческая доминанта отечественной философии

Обращение к истокам русской культуры в рамках философской мысли обусловлено тем, что решение проблем преемственности с культурным наследием и его обновления стало кардинальным условием духовного возрождения России.

Грандиозность этих проблем обусловлена не только их творческой новизной, но и непреходящей уникальностью, устойчивым стереотипом их мистического, иррационального характера. Можно понять представителей западной цивилизации, которые останавливаются перед «непостижимыми метафизическими истоками» русской культуры (Вильгельм II). Но парадоксальным образом подобные агностические сомнения характерны и для видных представителей этой культуры.

Кто ты, Россия?

– вопрошает М.Волошин. –

Мираж? Наважденье?

Была ли ты? Есть или нет?

Омут... Стремнина... Головокруженье…

...Бездна... Безумие... Бред....

Все неразумно, необычайно...

Взмахи побед и разрух...

Мысль замирает пред вещею тайной,

И ужасается дух.

Призывая соотечественников к серьезному изучению своей страны, к постижению души народа со всеми ее светлыми и темными свойствами, считая это важной религиозной и нравственной обязанностью каждого, Н.В.Гоголь приходил к невеселому выводу: «Велико незнанье России посреди России».

Думается, что эта простая, но в высшей степени ценная мысль-завещание Гоголя заключается в акцентировании внимания на действительной истории всей русской культуры – во многом истории потерь и последующих попыток вернуть утерянное. Великий русский писатель призывает изучать Россию не понаслышке, не выбранно, неполно и тенденциозно, – а обстоятельно и серьезно, «из первых рук», без изъянов и купюр.

Не случайно, гоголевский период русской литературы – 30-50-е годы XIX века – это время подъема национального самосознания, время Т.Грановского и Н.Станкевича, П.Чаадаева и А.Хомякова, В.Белинского и А.Герцена, И.Киреевского и В.Одоевского, Ф.Достоевского. Именно в этот период становится очевидным, что настоящий путь к познанию России может идти лишь через проникновение в тайники характера русского народа, через осознание им самим собственной своеобразной истории и культуры, всего того, что мы называем «русской идеей».

В «самовозрастании» русской идеи можно определить несколько крупных исторических этапов, соответствующих периодам подъема национального самосознания русского народа. Традиционно полагают, что истоки национального духа восходят к XI веку. В «Слове о законе и благодати» Иллариона впервые дается периодизация мировой истории, в рамках которой Русь как христианская страна находит свое достойное место. Переход человечества от язычества к иудаизму, а затем к христианству рисуется как его торжественное шествие на пути к Истине. Сопоставляя Ветхий и Новый Заветы, закон и благодать, Илларион обосновывает христианское видение идеи Бога, согласующееся с кротостью, милосердием, любовью – радостным и свободным ощущением бытия, которому противостоит фатализм и жесткая регламентированность иудаизма. Эти философско-исторические и этические мотивы, пронизывающие «Слово», служат основанием для исторического оптимизма, ожидания великого будущего Русской земли.

Куликовская битва (1380 г.) вызвала новый подъем национального самосознания в XIV-XV веках, а затем и возрождение русской средневековой культуры в XVI веке. Это время отечественной истории («московский период») знаменуется оформлением идеи русского религиозного мессионизма, обоснованием идеи единства Русского государства во главе с Москвой. По словам В.Г.Белинского, уже в эти суровые времена Россия демонстрировала величие своего народа: «Дух народный всегда был велик и могущ: это доказывает и быстрая централизация Московского царства, и мамаевское побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства, и возрождение России, подобно фениксу, из собственного пепла в годину междуцарствия, когда, подобно восходящему солнцу, прогоняющему призраки ночи и предрассветную мглу, на престол, по единодушному избранию народа, взошел благословенный дом Романовых, даровавший России Петра Великого и целый ряд знаменитых и славных властителей, возвеличивших и облагоденствовавших вверенный богом попечению их народ. Это же доказывает и обилие в таких характерах и умах государственных и ратных, каковы были – Александр Невский, Иоанн Калита, Симеон Гордый, Дмитрий Донской, Иоанн III, Иоанн Грозный, Андрей Курбский, Воротынский, Шеин, Годунов, Басманов, Скопин-Шуйский, князь Дмитрий Пожарский, мещанин Минин, святители – Алексий, Филипп, Гермоген, келарь Авраамий Палицын…»¹.

Следующий, «петербургский этап» в истории России открывается эпохой ее модернизации и реформации, начатой Петром Великим. По определению Белинского, отсюда для России начинается «время сознания», поскольку она начинает сознавать себя в «европеизме». Писатель полагал, что преобразования Петра Великого не изменили и не могли изменить нашей народности, но «только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»². Ибо «мы, не обинуясь, можем сказать, что национальность состоит не в лаптях, не в армяках, не в сарафанах, не в сивухе, не в бородах, не в курных и нечистых избах, не в безграмотности и невежестве, не в лихоимстве в судах, не в лени ума. Это не признаки даже и народности, а скорее наросты на ней – следствие испорченности в крови, остроты в соках. И все это было в России до Петра Великого, и со всем этим, как с двенадцатиглавою гидрою, боролся наш божественный Иракл и одолел ее неотразимою палицею своего мощного гения»¹.

Но есть и менее восторженное понимание петровских реформ, результатом которых стала поверхностная европеизация русского общества и русской культуры, отнюдь не сделавшихся буквально европейскими. Даже в своих «верхушечных» проявлениях русская культура и российское общество, начиная с петровских времен, надолго сделались полуевропейскими. Точнее сказать, «Петровские реформы» были попыткой, так сказать, «двойного перевода»: европейской культуры на русский, а русской культуры – на несуществующий «общеевропейский», – со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реинтерпретациями исходных культурных смыслов. Вместо «прививки» европейской культуры к русской или сближения русской культуры с европейской Россия получила симулякр европейской культуры, довольно далекий от истинного европеизма².

Непревзойденную по проницательности и глубине характеристику петровской культурной революции дал великий русский историк В. Ключевский, подчеркивавший, что ее «разнородные черты трудно складываются в цельный образ». «Реформа Петра была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно». Рисуя переплетение взаимоисключающих тенденций, В.Ключевский заключал: «Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства – это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешенная»¹.

Последняя фраза историка особенно значительна: она объясняет петровские преобразования невероятным сочленением двух антиномий («взаимоупоров»): «деспотизм – свобода»; «просвещение – рабство». В результате полярные начала блокируют друг друга дважды (свободе противоречит не только деспотизм, но и рабство, а просвещению мешает не только рабство, но и деспотизм, хотя бы он и был «просвещенным»). Точно так же обстоит дело и с самодержавием, и с крепостничеством: навыки просвещения и свободы не укрепляют, а подрывают и дискредитируют в России и то, и другое. «Петровские реформы» предстают у В.Ключевского классическим образцом «ризомы» (в ее современном понимании).

Идея европеизма достигает своего апогея в русском просвещении, центральной темой которого становится освоение науки нового времени, превращение России в современное государство европейского типа. Вторая половина XVIII века отмечена в России утратой влияния господствующего религиозного мировоззрения и падением традиционной культуры. В это время князь М.М.Щербатов написал книгу «О повреждении нравов в России», в которой описывал ситуацию упадка, установившегося, по его убеждению, в стране. На самом деле, в этот период страна шла к новой культуре и вступила, наряду с ведущими европейскими нациями, в «век Просвещения». Выдвигается первый русский ученый мирового значения М.В.Ломоносов, достигаются большие успехи в промышленности, торговле, мореплавании, книгопечатании.

Воспринятая интеллигенцией просветительская мысль, вдохновлявшая декабристов, переживает в 30–40-е годы XIX века кризис. Выходом из него стала ориентация на более сложные и динамичные идеи, представленные П.Я.Чаадаевым, В.Г.Белинским, А.И.Герценом, славянофилами. От этого рубежа начинается новый взлет национального духа, охвативший все основные сферы отечественной культуры – философию, литературу, богословие. Новый подъем духа нации мыслился отнюдь не в узких этнических рамках, а в более широком контексте. Так, славянофильство возникло на основе славянского возрождения в период после наполеоновских войн. А.Хомяков, К.Аксаков, Ф.Тютчев имели связи с деятелями славянского национального движения – В.Ганкой, П.Шафариком, Ф.Палацким. К.Аксаков писал, что «это стремление к теснейшему сближению со славянским миром стало принимать у нас характер общественный». В работе «О русском воззрении» К.С.Аксаков анализирует особенности, раскрывающие понятие «народное воззрение». «Народное воззрение, – пишет он, – есть самостоятельное воззрение народа, при котором только и возможно постижение общей всечеловеческой истины. Как человек, не имеющий своего мнения или воззрения, не имеет никакого: так народ, не имеющий своего мнения или воззрения, не имеет никакого (следовательно, бесплоден и бесполезен).

В чем выразится и какое будет русское народное воззрение? …во всех тех сферах и обнаружениях, где является сам русский народ, – это воззрение может, хотя отчасти, быть указано (например, общественный быт народа, язык, обычаи, песни). Но и к нему вы должны относиться свободно; воззрение народное тогда только ваше самостоятельное воззрение, когда вы его свободно или разумно (что все одно) примете.

Каким образом может возникнуть народное воззрение? Через освобождение себя от чужого умственного авторитета, через убеждение в необходимости и праве своей самостоятельности. Как скоро вы (обращаемся ко всем так называемым образованным людям, принадлежащим к русскому народу) откинете воззрение заемное, то возникает свое…». Наконец, «Великим вспоможением к освобождению от умственного плена, от подражательности и к очищению нашего самостоятельного воззрения, служит древняя русская история, до известной подражательной эпохи и современный быт народа, так называемого простого народа»¹.

Другой выдающийся отечественный мыслитель XIX века В.Г.Белинский в начале 40-х годов в серии статей о Петре Великом (1841) пересматривает концепцию органического, ненасильственного развития российской действительности. Показав, что Россия не могла прийти к «европеизму» без насильственной петровской реформы, Белинский утверждает, что последняя создала условия для коренного преобразования действительности, в результате чего из исторически сложившейся «народной субстанции» и возникла русская нация.

Писатель, анализируя понятия «народность» и «национальность», определяет их отношения соподчинения, субординации: «народность» относится к «национальности», как видовое, низшее понятие – к родовому, высшему, более общему понятию. В народе еще нет нации, но в нации есть и народ¹. Писатель уточняет: «Сущность всякой национальности состоит в ее субстанции. Субстанция есть то непреходимое и вечное в духе народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фазисы исторического развития. Это зерно, в котором заключается всякая возможность будущего развития…

Народность, как мы уже показали выше, предполагает что-то неподвижное, раз навсегда установившееся, не идущее вперед; показывает собою только то, что есть в народе налицо в настоящем его положении. Национальность, напротив, заключает в себе не только то, что было и есть, но что будет или может быть. В своем развитии национальность сближает самые противоположные явления, которых, по-видимому, нельзя было ни предвидеть, ни предсказать. Народность есть первый момент национальности, первое ее проявление. Но из сего отнюдь не следует, чтобы там, где есть народность, не было национальности: напротив, общество есть всегда нация, еще и будучи только народом, но нация в возможности, а не в действительности, как младенец есть взрослый человек в возможности, а не в действительности: ибо национальность и субстанция народа есть одно и то же, а всякая субстанция, еще не получивши своего определения, носит в себе его возможность»². Белинский полагает, что выяснение причин уникальности каждой народной субстанции – задача чрезвычайно сложная. Здесь отечественный мыслитель придерживается той же логики, что и многие этнопсихологи XIX века, называя причинами определения специфических особенностей субстанции народа «кровь и породу (race)», внешние обстоятельства, историческое развитие, климат и географическое положение. При этом писатель рисует поэтичнейшую картину русского ландшафта и его влияние на русскую плоть и душу: «Взглянем в этом отношении на Россию. Колыбель ее была не в Киеве, но в Новегороде, из которого через Владимир, перешла она в Москву. Суровое небо увидели ее младенческие очи, разгульные вьюги пели ей колыбельные песни, и жестокие морозы закалили ее тело здоровьем и крепостию. Когда вы едете зимою на лихой тройке и снег трещит под полозьями ваших саней, морозное небо усеяно мириадами звезд и взор ваш с тоскою теряется на необъятной снежной равнине, осеребренной уединенным скитальцем-месяцем, местами прерываемой покрытыми инеем деревьями, – как понятна покажется вам протяжная, заунывная песня вашего ямщика, и как будет гармонировать с нею однообразный звон колокольчика, надрывающий сердце, по выражению Пушкина!»¹. Пространство русской земли, воспринятое русским характером, повлияло, по мнению Белинского, на двойственное проявление свойств. С одной стороны, это грусть, как общий мотив русской поэзии: «Русский человек в старину не умел шутить забавно и весело, он шутил или плоско, или саркастически, и лучшие народные песни наши – грустного содержания, протяжного и заунывного напева. Нигде Пушкин не действует на русскую душу с такою неотразимою силою, как там, где поэзия его проникается грустию, и нигде он столько не национален, как в грустных звуках своей поэзии. …Но эта грусть – не болезнь слабой души, не дряблость немощного духа, нет, эта грусть могучая, бесконечная, грусть натуры великой, благородной. Русский человек упивается грустью, но не падает под ее бременем и никому не свойственны до такой степени быстрые переходы от самой томительной, надрывающей душу грусти к самой бешеной, исступленной веселости!»². С другой стороны, просторные русские степи, снега, их покрывающие, обостряют такие свойства русского человека, которые отличают его не только от иноплеменников, но и от других славянских племен. Это «Бодрость, смелость, находчивость, сметливость, переимчивость – на обухе рожь молотит, зерна не обронит, нуждою учится калачи есть, – молодечество, разгул, удальство, – и в горе и в радости море по колено!»¹. Эти черты и есть, по Белинскому, коренные, субстанциональные свойства русского народа, столь юного, свежего и девственного, столь могучего родовитыми, первосущными стихиями своей жизни, – народа, «который с небольшим во сто лет своей новой жизни, воззванный к ней творящим глаголом царя-исполина, проявил себя в великих властителях, и в великих полководцах, и в великих государственных мужах, в великих ученых и в великих поэтах, народу, который во сто лет своей новой жизни уже составил себе великое прошедшее… и которого ожидает еще более великое, более славное будущее…»².

Систематизированное философское обоснование русской идеи восходит к Вл.Соловьеву, который придал ей концептуальную форму. В 1888 году в Париже им был прочитан доклад под названием «Русская идея», опубликованный впоследствии на французском языке. Положения этого доклада перекликались с его работой «Россия и Вселенская Церковь» (1889), также впервые вышедшей во Франции. В России «Русская идея» Соловьева была опубликована после его смерти в журнале «Вопросы философии и психологии» (1909).

Никакого национального самолюбования, этноцентризма или «официальной народности» в «Русской идее» Соловьева не было. Напротив, он остро критиковал все то, что Бердяев впоследствии назвал «церковным национализмом»: существующее государственное устройство, церковь, казенный патриотизм (поэтому, собственно говоря, данная работа и не предназначалась для подцензурной публикации в России, а вышла за границей). Соловьев весьма определенно высказывается против националистической ограниченности, подчеркивая, что лицо нации определяется высшими достижениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию, в ««реальное единство человеческого рода», а не тем, «что она думает о себе». Резким диссонансом со всякого рода этноцентризмом является выделенная Соловьевым мысль о том, что «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». Не разделение, а синтез, культурно-историческое единство человечества, призванного противостоять «множеству центробежных сил», – вот основное содержание первой теоретически оформленной концепции русской идеи, заявившей о себе в 1888 году.

Русская идея была сформулирована Соловьевым именно как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по его мысли, и должна была адекватно воплощать характер русского «социального тела», то есть народа, по религии – православного. В такой трактовке идея государственности, или церковности, действительно получившая в официальной России (но не в народе) гипертрофированное развитие, является лишь оборотной стороной бытия русского народа. Поэтому Соловьев и не стремился обосновывать какой либо национальный гиперкритицизм, переходящий в национальный нигилизм. Он выдвигает религиозно-универсалистскую концепцию преображения русской жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации, которое во многом мыслилось им как разумное самоограничение, развитие общественной свободы, служение вселенским идеалам добра и справедливости. В этом смысле предшественниками Соловьева являются ранние славянофилы, в том числе К.Аксаков, который писал о существовании народного «русского воззрения».

Соловьевскую линию истолкования русской идеи продолжили представители русского культурного ренессанса начала XX века – В.Розанов, Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Иванов, Е.Трубецкой, Л.Карсавин, В.Эрн и другие. Так же, как и Вл.Соловьева, их отличает приверженность высокой духовности и душевности, состраданию и милосердию.

Постижение русской идеи как духовной идентификации русского суперэтноса предполагает осознание структуры объективных факторов ее становления и эволюции, основных уровней и граней национальной идеи, альтернатив сопричастности к ней субъекта. Исследователи отмечают триединство причин, которые обусловили русскую идею. Первая из них – это расово-этнические качества ее совокупного субъекта. В этом ракурсе первостепенны численность, возраст, темперамент общности. Существенную роль играют также характер и степень монолитности русского суперэтноса, «теснота» взаимопонимания составляющих его этносов. Нельзя не видеть и различий в структуре и поведенческом выявлении русских на различных этапах их развития – акматических (греч. акмэ – расцвет) и депрессивных.

Вторая группа причин связана с экологическими условиями становления и существования русского суперэтноса, его «место-развитием». Оно характеризуется не только центральным положением на евразийском континенте, контролем за его «хартлендом» – сердцевинной частью Евразии, но и чрезвычайным многообразием природно-климатических условий, критическими условиями земледелия, уникальным богатством природных ресурсов и, вместе с тем, асимметрией их расположения относительно плотности народонаселения, и т.п.

Наконец, русская идея – одновременно и генератор, и результат социально-экономических и политических условий существования русского народа: соотношения многообразных форм образа жизни – экстенсивных и интенсивных, оседлых и кочевых, сельских и городских, общинных и индивидуальных; длительного существования и решающей роли государства-левиафана; устойчивой тенденции к экспансии, характерной для экстенсивной формы хозяйствования и асимметрии в распределении ресурсов и жизненных центров.

Русская идея – проекция этих нелинейно связанных детерминант и одновременно понятный русскому, как культурному типу, алгоритм решения связанных с ними проблем. Этот алгоритм – сложнейший, противоречивый и, вместе с тем, целостный психолого-идеологический комплекс.

В осознании неповторимости, уникальности, невозможности измерить Россию «общим аршином» – ключ к постижению не только ее откровенного, явного – умом, но и сокровенного, душевного – верой в Россию.

Исходный парадокс заключается уже в постижении социально-исторического субъекта, творца русской культуры. Понятие «русский» не столь аксиоматично и однозначно, как мнится многим, и требует демистификации его истоков и оценок.

Полиэтнический характер русского народа общепризнан. За тысячелетнюю историю русского государства в состав русских влилось такое количество разных племен и рас, которое трудно себе представить. Ярким подтверждением полиэтничности русского народа является генеалогия его элиты, начиная с Рюриковичей. В связи с ярко выраженной полиэтичностью русского народа, возникает проблема этноидентификации, которая базируется, прежде всего, на осознании общности происхождения, традиций, ценностей, верований, ощущения исторической и межпоколенной преемственности.

В.Н.Сагатовский полагает, что к принципам (критериям) этноидентичности должны быть отнесены культура (ценности, подчиненные одной идее), характер (отражающий образ жизни), язык, условия социального становления, историческая родина¹.

Российская цивилизация складывалась в условиях принципиальной «пограничности» между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством, на рубеже «Леса» и «Степи», на перекрестке великих мировых религий Запада и Востока и архаического язычества коренных народов. Подобная культурная «пограничность» чревата либо предельным (глобальным) синтезом несоединимых крайностей («всеединство»), либо предельной поляризацией целого, т.е. драматическим расколом, непримиримой конфронтацией и борьбой смысловых полюсов. Это придает – и в том, и в другом случае – самому менталитету российской цивилизации, а вместе с тем и российской культуре качества «смысловой неопределенности», аморфности, неустойчивости (совершенно не характерные для Европы и западной культуры).

Глубокий исследователь феномена «культурного пограничья» В.Багно, апеллируя к таким характерным в этом отношении регионам, как Кавказ, Ближний Восток, Балканы и Испания, отмечает такие особенности пограничных культур, как «большие по сравнению с культурами «непограничными» открытость и закрытость». «Культуры пограничные, – продолжает ученый, – неизменно являются особенно восприимчивыми к идущим извне влияниям и в то же время ревниво оберегающими свою самобытность. Этой особенностью объясняется столь характерное для них постоянное колебание между двумя полярными тенденциями: охранительной и космополитической, «всемирной отзывчивостью» и сохранением традиций, сочетание которых и является не только естественным, но и единственно возможным для подобного типа культур динамичным фактором их развития»¹. В то же время В.Багно подчеркивает, что важнейшей – не просто особенностью, а миссией пограничного сознания и пограничных культур оказывается связующая (народы, культуры, религии, языки и т.п.), а не разъединяющая или раскалывающая.

Действительно, одновременное соединение в культуре «открытости» и «закрытости», интеграции и дифференциации, охранения и прогресса, космополитизма и почвенничества, «всемирной отзывчивости» и косной традиционности, центробежности и центростремительности² не может не привести к размытости всех основных категорий и критериев социокультурного развития, а также к ценностно-смысловой неопределенности культурной семантики в целом. Это делает пограничную цивилизацию в какой-то степени одинаково близкой всем цивилизациям, с которыми она граничит, какими бы взаимоисключающими они ни казались (и Западу, и Востоку, и тоталитаризму, и демократии, и монархии, и республике). Эта «близость» в равной мере может говорить и об органической взаимосвязи глубоко различного в российской действительности, и об известной беспринципности цивилизационных предпочтений России, с европейской точки зрения («наше все»).

Осмысленная, ставшая убеждением сопричастность к своей родине – нередко мучительно трудный интеллектуальный и душевный процесс, которому априори не выдана индульгенция на успех. И, пытаясь расшифровать черты, свойственные русской культуре, мы попытаемся определить ее пространство – место в мировой культуре, тот способ совмещения, которое образует Россия. Совмещение – это то же, что и взаимодействие или коммуникация, причем под последней можно понимать знаковый обмен, который происходит между различными элементами культурных систем. Принято полагать, что каждый знак коммуникативной системы существует как знак-указание на другие знаки. Однако мы хотим подчеркнуть, что знак возникает в ходе взаимного коммуницирования противоположных сторон, вступающих в знаковый обмен, и в результате сама коммуникация оказывается по сути местом, существующим за счет взаимообращенности различных знаковых структур.

Существование и функционирование знака «Россия» имеет свою специфику. Понять специфику существования знака «Россия» нам поможет обращение к П.Я.Чаадаеву, у которого обнаруживается своеобразный подход к России. Это своеобразие заключается не в том, что Россия понимается как страна, пространственно и культурно лежащая между Востоком и Западом, а в том, что им закладывается способ самоосознания России, когда она осознается как страна, которой недостает чего-то до полноценности западной страны. Это самоосознание неполноценности отныне будет порождать саму неполноценность, являясь в действительности лишь искаженным следствием своеобразной самопорождающей логики «обращенности друг к другу».

Россия не просто стремится к Западу, она в итоге переносит свой центр вовне самой себя. Ситуация «дрейфующей» столицы уже указывает на нестабильность центра в России, на то, что, по сути, такового центра не существует. Симптоматичен в этом плане поиск третьей столицы Г.Федотовым. В двадцатые годы из-за рубежа он намечает точку нахождения будущей столицы. Федотов пишет, что старая тяжба между Москвой и Петербургом со времен революции изменила свой смысл. Речь идет уже не о самобытности и Европе, а о Востоке и Западе в русской истории. Петербург ныне духовно живет отрицанием Москвы. При том, что Петербург во многом искусственное образование, вместе с тем в нем обнаруживаются черты глубоко почвенные, ибо он унаследовал от Великого Новгорода статус столицы Северной Руси. Но Петербургу и Москве не надлежит быть столицей, столицей надлежит быть Киеву, ибо наша культурная память несет в себе и вклад скифов в словарь русского языка, и греческие формы малороссийской посуды, и азиатский орнамент украинских ковров. Но особенно византийско-русское начало прослеживается в соборе святой Софии. Здесь Федотов делает акцент на топологическом аспекте, подчеркивая, что в храме реализовалось самое существенное в русской самобытности – русская пространственность: «Я говорю не о знаменитых мозаиках ее и их религиозной символике, но о самом пространстве. Здесь земля легко и радостно возносится к небу в движении четырех столпов, и свод небесный спускается ей навстречу, любовно объемля крылами парусов своих. Здесь все полно завершенным покоем, достигнутой мерой, свободой в законе, бесконечностью, замкнутой в круг»¹. В жизни России было немало «болезненных» уклонов. В Москве, полагает Федотов, нам угрожала опасность отрыва от вселенской жизни в гордом самодовлении, в Петербурге – растворения в романской, то есть латинской по своему корню, цивилизации. Но истинной столицей может быть, по Федотову, только Киев, ибо он связывает ее с латинством, и не с басурманством, а с эллинством, ибо наш истинный путь привит к стволу христианского человечества и именно в греческой его ветви.

Нас здесь интересуют не столько содержательные доводы мыслителя, сколько сам способ говорения об этих предметах, который побуждает искать столицу в каком-либо другом месте: ни Москва, ни Петербург не могут являться центрами России, ее центр находится в другом месте, возможно, что в Киеве или даже за границей. Столицей России, поэтому, с большим основанием можно считать Париж, или какое-либо другое место Европы за пределами самой России. Чем же тогда на самом деле является столица России (здесь уже несущественно, Москва ли это, Петербург ли это или Киев), ибо несомненно, что она неким образом присутствует, имеет место в России? Столица России – это симуляция центра, это обращенность знака, выводящая за пределы России.

Таким образом, сам знак «Россия» существует как отсыл за свои пределы, как ускользающий знак. «Ускользание «внутреннее» в нашей культуре усиливается ускользанием «внешним», ориентированным на приобретение новых смыслов, источником которых является «подражание» Другому (другой культуре)»², – пишет С.А.Азаренко. Подражание Другому является одновременно условием обращения к Собственному. При этом mimesis не есть только подражание, оно также и отражение (не в смысле зеркального отражения, а в смысле защиты, то есть отражения удара) от исполненности истины, защищенность от удара, от дара традиции, скапливающей отжившие знаки истории, необратимо идущей навстречу Другому.

Одна из сказок об Иванушке-дураке в версии М.Горького кодирует, по нашему мнению, встречу с «другой» культурой. Здесь рассказывается о том, как хозяева наняли его присматривать за детьми и сторожить дверь. Дети сбегают в лес, и Иванушка отправляется на их поиски. А поскольку он дал слово не только «глядеть» за детьми, но и сторожить дверь, то последнюю он снимает с петель и несет с собой. Навстречу ему попадается медведь (Другое), который удивляется тому, что Иванушка дерево в лес несет. На что Иванушка отвечает, что верен своему слову. Медведь (Другое) собирался поглотить Ивана, тот же рассмешил его, и медведь задумал показать Ивана своей медведице. В медвежьей берлоге Иванушка ведет себя так, что смехом располагает к себе и медведицу. В итоге ему доверяют следить за хозяйством и медвежатами. Иными словами, Иванушка, воплощающий собой русскую культуру, адаптируется в Другом, воспринимает его содержание. Однако механизм ускользания вступает в силу: медведь и Иванушка разыскивают детей и последний возвращается домой. Медведь (Другое) же, первоначально желавший поглотить Иванушку, теперь помогает ему и переносит дверь обратно на свое место: воспринятое Другое в формах Собственного переносится восвояси.

Феномен России как культуры ускользания знака порождает парадоксальную ситуацию, когда «знающий» воспринимается как причастный «чужому миру», как «свой чужой». На Руси «чужая» византийская культура, имевшая статус культурной нормы и высоко ценимая, стала восприниматься как «чужая своя», а свои волхвы – как «свои чужие», поэтому подлежали уничтожению.

Одним из первых в обличение «своего» и в восхваление «чужого» включился митрополит Иларион. В его «Слове о законе и благодати» (1147 г.) главный вопрос «о взаимоотношении двух Заветов: Ветхого – «закона» и Нового – «благодати»... Противопоставление Ветхого и Нового Завета – основная тема росписей Софии»¹. Естественно возникает вопрос: почему «Закон», то есть Право, – это чужое для православных, то есть «славящих право/закон», а «Благодать» – свое, хотя это нечто новое, только что привнесенное извне? Только что принятое, точнее, навязанное древнему народу, потерявшему своих князей, новой верхушкой. И сам митрополит Иларион заявляет: «...ново учение, новы мехы, новы языкы (народы)»². Дмитрий Лихачев пишет: «Особенное значение в этом противопоставлении Нового Завета Ветхому Иларион придает моменту национальному. Ветхий Завет имеет временное и ограниченное значение. Новый же Завет вводит всех людей в вечность. Ветхий Завет был замкнут на еврейском народе, а Новый имеет всемирное распространение»³. О каком всемирном распространении Нового Завета могла идти речь в X-XII вв.? Пал Рим, пала Византия, остатки римско-византийской (=греко-римской) цивилизации с огромным трудом пытаются утвердиться на периферии Древнего мира, на новой территории, в современной Европе, а вся прежняя территория захвачена мусульманами. Ситуация настолько затемнена, что можно сказать, что мы совсем не представляем себе истории Руси, да и так называемого западного мира в VII-XII вв. От нас сознательно скрыли эту историю. Слышны лишь глухие, непонятные даже специалистам звуки борьбы. Именно здесь возникла наша родовая травма как этноса, с этого момента утеряна нами связь с предшествовавшей историей.

Реальная история не дает оснований считать, что конфессиональная культура ближневосточного и европейского региона имеет источник в конфессиональных воззрениях одного народа. В X-XIII вв. реакция славян на принятие новозаветного христианства, вылившаяся в миграцию на северо-восток, однозначно показывает, что для них было своим, а что – чужим. И, судя по этой реакции, слово Илариона, митрополита новой церкви, было направлено против религиозных воззрений основного населения Киевской Руси.

В.В.Макаренко замечает: «Сам митрополит Иларион и есть «Запад» для Киевской Руси того времени, тем более, что дело происходит еще до вселенского раскола 1054 г. Просто после принятия «их» новозаветного христианства с «его», а «не с нашей» Благодатью, стало необходимым искоренить «наш» Закон. «Закон» был у нас, а «Благодать» у них. Византия обретает в лице Владимира союзника для борьбы с ветхозаветной цивилизацией, с ветхозаветным Законом в пользу евангельской Благодати»¹.

Проблема «своего – чужого» становится очевидной при возникновении русского западничества, которое сформировалось под исключительным влиянием германской, военной и абсолютной Европы. К примеру, А.И.Герцен не без основания назвал Петра I «первым русским немцем», т.к. государственное здание, им воздвигаемое, по стилю должно было напоминать более всего Пруссию: «На троне были немцы, около трона – немцы, министрами иностранных дел – немцы, аптекарями – немцы, булочниками – немцы, везде немцы – до противности. Немки занимали почти исключительно места императриц и повивальных бабок». Можно сказать, что даже само офранцуживание правящего класса России в XVIII в. протекало в тех формах, в которых шло офранцуживание тогдашней Пруссии, сочетавшей свой военно-политический режим с французским языком и французской модой².

При императоре Николае I идеализированная и по-русски стилизованная Пруссия покрылась пышными титулами «православия, самодержавия и народности» и стала выдавать себя за настоящую, подлинную Россию. Горько, но справедливо писал об этом Герцен. «Вступив однажды в немцы, выйти из них очень трудно... Один из самых замечательных русских немцев желавших обрусеть, был Николай. Чего он не делал чтобы сделаться русским, – и финнов крестил, и униатов сек, и церкви велел строить опять вроде судка, и русское судопроизводство вводил там, где никто не понимал по-русски и т.п., а русским все не сделался, и это до такой степени справедливо, что народность у него являлась на манер немецкого тейтчума, православие проповедовалось на католический манер»¹. Никогда русско-прусские отношения не приобретали характера столь по внешности идиллического, как в это царствование.

В 1835 году происходил известный русско-прусский набор войск в Калише, о котором писалось: «Две великие нации, различные по языку, по нравам, обычаям и религии, соединяют войска свои посреди глубокого мира, не в отдельных корпусах, не в разъединенных отрядах, о нет ...как одинаковые члены одного и того же тела». Царь называл русскую армию «сильным резервом прусской», прусскую армию считал своею, русскою, прусских офицеров – своими товарищами; великие княжны варили в Калише картошку вместе с прусскими гренадерами. Российская гвардия распевала: «Русский царь собрал дружину и велел своим орлам плыть по морю на чужбину в гости к добрым пруссакам. Не на бой летим мы драться, не крамольных усмирять, но с друзьями повидаться, пруссаков спешим, обнять»². Все эти славословия отнюдь не свидетельствуют, что фактические отношения с Пруссией были прекрасными. Напротив, они часто были изрядно худы, именно потому, что Николай I считал только себя настоящим пруссаком, а Пруссию считал своей провинцией, часто ослушной и не исполняющей его высочайших предначертаний. Николай Павлович всячески противился германскому объединению, что навлекло на него ненависть многих немцев. Он не одобрял прусской внешней политики и прибег к вооруженной морской демонстрации против Пруссии во время прусско-датской войны. Но всего более он не мог простить Пруссии ее «либерализма», вызванного революцией 1848 года. Подписание Фридрихом-Вильгельмом конституции Николай Павлович считал настоящей изменой. Ему приписывается характерное изречение, сказанное в эту «либеральную» эпоху генералу Рауху: «Ныне осталось всего три добрых пруссака, – это я, вы, любезный Раух, и Шнейдер». Известно, что «добрые» пруссаки сильно напортили царю во время Севастопольской войны и не оценили исторической миссии России – быть «доброй Пруссией…»¹.

Таким образом, пруссификация армии являлась пруссификацией всего государства. Пруссификация эта, практикуемая несколько царствований, была не только номинальной и внешней, немецкое начало фактически вошло в русскую государственную жизнь и стало ее необходимым атрибутом.

С.Л.Франк, пытаясь постичь религиозно-исторический смысл русской революции, разоблачает эту, свойственную русской культуре, склонность перенимать «чужое», легко и бездумно заимствовать «другие» ценности и идеалы, называя их «своими». Весь идейный материал русской революции, по словам С.Л.Франка, «заимствован с Запада; социализм и республиканизм, атеизм и нигилизм – все эти мотивы, которые, по мнению мыслителей, прежде утверждавших своеобразие России, казались абсолютно чуждыми русскому народу, заимствованы с Запада. Русский мужик и рабочий, по образцу своих английских и французских предшественников, бесчеловечно казнил своего монарха, который еще так недавно, под именем «Царя-Батюшки», был своеобразной и, казалось, незыблемой национально-религиозной основой всего его государственного сознания; в Москве воздвигаются памятники Марксу и Лассалю, и Спасская башня древнего Кремля, устоявшая перед нашествием Наполеона, вместо «Коль славен» играет теперь «Интернационал». Русский народ глумится над своей церковью, бреет себе бороду, надевает иностранный «френч» и занимается всяческими «электрификациями» и «организациями»².

Франк стремится к более глубокому взгляду на эту «странную» особенность русской культуры, подчеркивая, что «самая власть и влиятельность инородцев на русскую судьбу есть загадка, требующая объяснения; и кто умеет беспристрастно видеть, тот должен признать, что эта власть есть в основе своей некое духовное обаяние, некий соблазн, которому легко поддается русская душа по собственному своему побуждению; здесь обнаруживается странное и, с точки зрения обычного национального чувства, оскорбительное сродство исконного русского духа с духом нерусским. Так нужно засвидетельствовать просто как факт, что характерная революционная мятежность европейского ума нашла какой-то странный, но глубокий отголосок в мятежности столь чуждого ему в других отношениях русского духа, и только потому им и овладела. Теория Маркса о классовой борьбе и восстании пролетариата, его призыв к низвержению старого европейского государства и буржуазного общества ответили какой-то давно назревшей, затаенной мечте безграмотного русского мужика»¹.

Россия предстает, в свете сказанного, во-первых, как геополитическая, культурно-историческая и цивилизационная периферия Европы. Во-вторых, Россия оказывается не только окраиной европейского цивилизационного пространства (как Украина, само название которой включает в себя семантику «края» – и России, и Европы), но и «зарубежьем» Европы (т.е. смысловым пространством, выходящим за рубежи Европы, хотя продолжающим ее по сути). Наконец, в-третьих, Россия – это, так сказать, Европа «по ту сторону Европы», цивилизация, европейское начало которой все еще находится в становлении, в процессе своего конституирования. В то же время ценностно-смысловое содержание российской цивилизации по сию пору явно не исчерпывается одним европеизмом, – как бы нам этого ни хотелось или как бы это нас ни смущало. Европеизм в России постоянно находится в диалоге, нередко в борении с неевропейскими культурными элементами, подчас жестко заявляющими о себе как антиевропеизм, «азиопа», вызов варварства.

В связи с этим, проявляется цивилизационная особенность России, вытекающая из ее «пограничности». Она связана с явлением «взаимоупора» – способа взаимосвязи полярных начал культуры и цивилизации через бинарную систему «сдержек» и «противовесов», реализующую зыбкий баланс противодействующих сил в рамках условного целого. «Вообще говоря, – пишет С.Аверинцев, – всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей... Чем выделяется ранневизантийская культура, так это тем, что в ее кругу крайности особенно контрастны, а их приведение к единству особенно парадоксально»¹. С.Аверинцев показывает, как в ранневизантийской культуре осуществляется «западно-восточный синтез», в частности, единство древнегреческой литературы и ближневосточной словесности – под эгидой христианства. «Если мы назовем раннюю Византию «пограничным» явлением, это будет верно как по отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийский Запад и анатолийско-левантийский Восток, так и по отношению к временной границе, разделившей античность и средневековье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и новизны»².

Сказанное С.Аверинцевым еще в большей мере относится к наследнице византийской культуры и цивилизации – Руси-России и русско-российской культуре. Древняя Русь складывалась как пограничная зона на стыке оседлости и кочевничества, леса и степи, христианства и язычества. При этом смысловой контраст, даже конфликт европейского Запада и азиатского Востока был выражен в ней гораздо резче и парадоксальнее, нежели в византийском альянсе ближневосточной мифологии и греческой (а затем и римско-эллинистической) античности. Русь еще до своего Крещения имела дело с «более восточным» Востоком, чем Византия, а поскольку Западом для Руси была Византия, давшая восточным славянам христианство и письменность и являвшаяся сама для Европы Востоком, то культурно-цивилизационный синтез, реализованный Древней Русью, представлял собой уже не «Востоко-Запад», как Византия, а, условно говоря, Востоко-Востоко-Запад, т.е. явно двойную ориентализацию европеизма, по сравнению с Западной Европой.

Таким образом, воспроизводство «чужих» культурных кодов в русской культуре полагалось существенным, в результате чего ожившие знаки воспроизводились как сама сущность культуры. Здесь уместно вспомнить, что истоки свойственных русскому характеру максимализма, склонности к бинарности и биполярности, можно обнаружить в древнеиранском зороастризме. Зороастризм, с его поляризованностью на свет и тьму, добро и зло, дух и материю, через гностицизм, манихейство и восточное христианство пришел на Русь. (Правда, по другой версии, принадлежащей Вяч.Вс.Иванову и В.Н.Топорову, бинарность была изначально присуща славянскому мифологическому сознанию, воплощаясь в антагонизме двух верховных богов: Перуна и Велеса.)

Здесь, однако, может возникнуть иллюзия, что обращенность на Другое, заимствование «чужого», порождающие ускользание «России» как культурного знака, лишает якобы ее своего, собственно-самобытного. Вспомним, что Ж.Деррида обращает внимание именно на то, что в ходе интенсификации различных обменов возникают поиски самотождественности, самоопределения, национального самоутверждения¹.

И, действительно, национализм никогда не выступает как партикуляризм, но всегда как универсальная философская модель, взывающая к национальным началам. Отношение между национальным началом, от которого исходят бессознательно исконность и творчество, и его осознанием в философии, есть отношение круговое. Фигура круга возникает здесь в виду того, что речь идет о возвращении к началам, к творческим истокам. Творчество нового есть не что иное, как путь назад, восхождение к истокам, круговое возвращение к началу. И свобода творчества народа – есть вовлечение в его историческую миссию, в союз с самим собой, со своим исконным прошлым.

В статье «Русская идея» Вл.Соловьев, в масштабах всемирной истории, ставит вопрос о смысле существования России. Он требует рассматривать человечество в его целом, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения, ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого из них представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, – это ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога. Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности. В связи с этим единственно истинная цель всякого народа заключается в участии в жизни Вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации. Во Вселенской Церкви прошлое и настоящее, традиция и идеал не только не исключают друг друга, но равно существенны и необходимы для создания истинного настоящего человечества, его благосостояния в данное время. Благочестие, справедливость и милосердие должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь между тремя основными действующими силами социального и исторического человечества, между представителями его прошлого единства, его настоящей множественности и его будущей целостности. И далее Соловьев доказывает непреложное единство социальной троицы: церкви, государства и общества. Первый член троицы, церковь, олицетворяет собой традицию и истинное «непреходящее прошлое человечества»; второй – светскую власть, регулирующую и выражающую интересы, права и обязанности настоящего, третий – общество и находящегося в его среде пророка, пафос которого обращен в будущее человечества¹.

Так возникла и кристаллизовалась русская национальная идеология – система идей, которая, с одной стороны, была самоидентификацией русского народа, «лица необщим выражением», его совокупного «Мы», а с другой - способом различения с другими народами, идентификацией русских среди «Них», посланием Миру.

Итак, Русская идея – это существенная грань диалектики общечеловеческого и национального, зеркало русского народа как творца одной из «осевых» мировых культур.

Русская идея – сложный и противоречивый комплекс, который включает в себя, с одной стороны, концептуальные основания самосознания русского народа, его культурно-историческое призвание, с другой стороны, – мессианские проекты мирового переустройства. Русская идея – предельно сложный культурный код, который представляется таинственным и непостижимым рациональному знанию («Умом Россию не понять»), вплоть до скепсиса относительно существования самой идеи. Это объясняется не только масштабами и глубиной ее космоса, но и уникальной структурой, не сводимой к рациональным идеологическим формам и выраженной в «плазме» иррациональных, ментальных феноменов, их напряженных противоречий. Изначально полиэтничные, русские являются суперэтносом и одновременно титульным этносом России как издревле «всяк сущего языка» – чрезвычайно полиэтничного социума. Отождествление понятий «русский» и «российский» имеет смысл сопричастности к русским духовным ценностям, их сотворчества. Сегодня русские – ядро становящейся российской нации-государства.

Русская идея – результат духовного освоения совокупности специфических расово-этнических, экологических, социально-экономических и политических условий становления и эволюции русского народа. Сложившийся на их основе духовный алгоритм выявляет себя прежде всего на ментальном уровне.

Русская ментальность – уникальный архетип народа. Классическое «здесь русский дух, здесь Русью пахнет» выражает не идеологическую, а эмоционально-психологическую реальность русской души. Однако, постепенно кристаллизуясь, эти свойства воплощаются в идеях, которые сознательно и систематически формулируются русскими мыслителями. Они – творцы русской национальной идеологии – системы идей, которая является самоидентификацией русского народа.