Шпори з кандидатського по філософії 1. Відповіді на екзамен з філософії під час вступу та навчання в аспірантурі

• Название: Відповіді на екзамен з філософії під час вступу та навчання в аспірантурі
• Анкор: Шпори з кандидатського по філософії 1.doc
• Дата: 22.04.2017
• Размер: 0.87 Mb.
• Имя файла: Шпори з кандидатського по філософії 1.doc
• Тип: Документы; #5140
• страница: 19 из 31

38. Постнекласична наука: модель постнекласичної науки (І. Лакатос).

І. Лакатос – представник критичного раціоналізму, учень К. Поппера, всесвітньо відомий математик запропонував модель розвитку науки, яка грунтується на змаганні “науково-дослідних прогам”. Дослідницька програма, за Лакатосом, включає конвенціонально (за згодою вчених) прийняте за істину “жорстке ядро” (органічне утворення з певних непорушних принципів) і “позитивну евристику” (виведені з ядра твердження), на основі яких формуються проблеми та гіпотези. Вони утворюють своєрідний захисний пояс між ядром і фактами.

Розвиток НДП, за І. Лакатосом, проходить проґресивну стадію та етап виродження. На прогресивній стадії правила евристики стимулюють висунення додаткових гіпотез. Прогресивний зсув виявляється в тому, що теоретичний ріст випереджує її емпіричний ріст, тобто теорія здатна передбачувати нові факти. Далі настає етап насичення наукової теорії непоясненими або збурюючими фактами, що означає реґрес у розвитку НДП. Виникають суперечності між гіпотезами, непоясненими фактами та теорією і, зрештою, настає етап виродження. Зміна НДП відбувається тоді, коли евристична сила старої теорії вичерпана, а нова НДП спроможна пояснити емпіричний успіх попередньої програми й має евристичну силу, яка здатна передбачити появу нових емпіричних фактів. У новій НДП ядро старої перебудовується відповідно до нових правил евристики. Це дозволяє на основі таких правил висувати нові гіпотези, які здатні усувати збурення теорії і тим самим розвивати науку. Отже, некласична наука є відкритою лінійно-некумулятивною системою, тобто такою, розвиток якої базується на спадкоємності фундаментальних наукових теорій.

39. Предмет філософії та його історична еволюція. Класичний та некласичний період.

Якщо у філософії йдеться про пошуки найперших людських життєвих орієнтирів, якщо філософія намагається водночас розробляти виправдані засоби для їх винайдення, то її предмет набуває майже безмежних виявлень. У найпростішому варіанті філософія могла би виконати своє суспільно-історичне призначення тоді, коли вона змогла би співставити між собою світ, з одного боку, та людину, з іншого боку, окреслити їх основні можливі виявлення і на цій основі сказати людині, що вона є і що їй належить робити у цьому житті та у цьому світі. Відношення “людина – світ”, що його охоплює філософія, включає в себе світ природи, соціальний і духовний світ. Відношення “людина – світ” у філософії передбачає ставлення до світу як цілості.

Особливості предмету філософії: 1) предмет філософії є історично змінним, оскільки історично змінними постають самовиявлення та самоусвідомлення людини; 2) уся історія філософії фактично входить у окреслення її предмету, оскільки лише за такої умови ми і здатні окреслити “топографію” людськості; 3) філософія постає своєрідною формою збереження та забезпечення історичної неперервності людської свідомої самоідентифікації.

У різні епохи у філософії домінували то вчення про буття, то вчення про пізнання, то політичні чи етичні проблеми. Крім того, в Європі до XVII ст. філософія охоплювала все знання про світ, тобто зародки всіх наук, окрім хіба що математики й медицини. Навіть у XX ст. все ще тривав процес відокремлення від філософії певних галузей знання, які інституціалізувалися в окремі наукові дисципліни (психологія, соціологія, політологія).

Середньовіччя: тлумачить речовий світ як зовнішню видимість духовного світу. Відродження: гуманістична культура, орієнтована на людини як вищу цінність. Раннє: наголос на природну людину; пізнє: природу взагалі. Просвітництво: ф. наближує свій предмет до предмету природничих наук, водночас він стає ще більш людиномірним (свобода, творчість). Кін. XVI – поч. XVII ст.: виникає експериментальне природознавство, розмежування філософії та конкретних наук.

Класична філософія у своїх міркуваннях виходила із того, що: 1) Буття є цілісне, глибинно узасаднене, внутрішньо концентроване (навіть, якщо ми сумніваємося у можливостях його адекватного пізнання); 2) Розум є вищою і найціннішою частиною людської психіки та найкращою людською здібністю; 3) Розум здатний висвітлити глибини психіки й орозумнити їх; 4) За допомогою розуму людина спроможна належним чином органі­зувати своє життя і взаємини з буттям.

Некласична філософія протиставила цим тезам філософської класики принципово інші: 1) Говорити про буття безвідносно до людського сприйняття й уявлення безглуздо; ми можемо судити лише про те, що ввійшло в контекст нашого сприйняття і знання; поза цим питання про буття залишається відкритим; 2) На перший план у людській психіці виходять чинники, які за своєю природою нерозумні або позарозумні; масштабами й силою дії вони перевершують розум; 3) Оскільки нерозумні чинники психіки потужніші, то розум нездатний їх опанувати; 4) Розум не лише не сприяє гармонізації людського життя, а іноді заважає цьому.

Під час виникнення некласичної філософії відбулася зміна парадигми (норми, взірця) філософського мислення.

За тематикою ф.: класична (підстави її змісту закладені в античності, включають проблеми першооснови світу, його пізнаванності, мінливості, ролі розуму в освоєнні світу, сенс життя людини, його цінності й т.д.) і некласична – роль підсвідомого в житті людини, ступінь науковості філософії й ін.

40. Проблема людини та її ідентичності у класичній і некласичній філософії.

Ідентичність (лат. «ототожнення»). Ще в класичній філософії ідентичність співвідносилася з самістю в ракурсі її співвіднесення з Іншим, проблема ідентичності як самопрезентації, її аутентичності. В класичній філософії Лейбніц показав, що кожна самопрезентуюча суб’єктність зосереджена на самому собі і представляє світ як ціле своїм власним унікальним способом. Фіхте аналізував взаємоспіввіднесення Я і не-Я, Кьєркегор – ідеї вибору власної історії життя, відповідальності внутрішнього вибору, роблячи себе тим, ким ти є. Інший ракурс – традиція закладена Локком, що пов’язує поняття ідентичність з поняттям відповідальності людини за власні дії на основі пам’яті про них. Юм спробував обґрунтувати тезу про конституювання ідентичності не зсередини (самість людини), а ззовні (з суспільства) і її підтримку через ім’я, репутацію, славу. На думку Юма Я не тотожне самому собі, Я – це нічого, лише купка спогадів. Згідно, Гуссерля людина посідає своє місце завдяки тому, що живе та діє в контексті смислових зв’язків, які дають можливість визначити, виходячи із значущості, не лише її власну позицію, а й позицію всього того, що її оточує. Це визначення (ідентифікація) відбувається в межах її власної ситуації: людина завжди народжується вже в певному мовному середовищі і культурній традиції. Отже, онтологічною передумовою універсального переосмислення трансцендентного Я, за Гуссерлем, є культура. В такому розгляді ідентичності наголошується її на конструюванні в межах соціуму і культури. В рамках некласичної філософії також розглядається ексцентричність людини, створення самої себе, свого життя; питання про протиставлення тілесності, натуральності людини і ідентичності, що їй нав’язується. В структуралісько-герменевтичній перспективі ідентифікація стала трактуватися як практики означування та самоозначення індивідуальності, що конструює людину як Я в її відмінності від тіла і особистості через обмеження вибору із багатоманіття можливостей. Індивід як цілісність виявляється не даний сам собі за життя, його авторство на власну особистість (самість) дуже обмежене.

П. Рікьор («Сам як інший») вводить поняття “наративної ідентичності”. Згідно з концепцією наративу, те, що сприймається, може бути освоєним свідомістю лише через оповідь суб'єкта того, що він пережив. Світ є досяжним людині лише у вигляді розповідей про світ. Відповідь на запитання про те, ким є певна людина, по суті, означає відповідь на запитання про те, які події відбувалися в її житті і якою була її реакція на них. І саме в процесі формування своєї життєвої історії, яка є упорядкуванням подій, людина набуває цілісності і стійкості своєї ідентичності, де наратив є її необхідним аспектом. Кожній з історичних спільнот властиві свої традиційні оповіді, які складаються з народних, літературних та історичних оповідей. Їхня сукупність становить оповідальну основу культури народу. Жодна людина не конституює власну ідентичність на самоті, власна оповідь завжди вже переплетена з оповідями Інших про себе, про світ, про чужі історії. Отже, ідентичність Я невіддільна від ідентичності Іншого, тому що вони перебувають в неперервному інтерпретативному відношенні: власний наратив вже несе в собі фрагменти чужих наративів і сам включається в них. Ця інтерсуб'єктивність є основою переходу від “Я” до “сам”. Яким чином це відбувається? Рікьор виокремлює такі етапи цього переходу. По-перше, це включення мови Іншого про себе і про Я в мову Я (цитатність). Тобто я включає у власну ідентичність розповідь Іншого про Я: напряму цитуючи, переосмислюючи, заперечуючи або погоджуючись. Вони переходять один в одного, як два тексти з пересічними примітками. По-друге, етапом у становленні ідентичності є, за Рікьором, уявлена ідентифікація Я з Іншим. На цьому етапі відбувається перехід від оповіді про Іншого через ототожнення з його образом до оповіді про себе. Але, за Рікьором, на шляху самоідентифікації існує небезпека самообману. Виникає питання: що тоді буде відбуватися з моїми власними цінностями, коли я буду намагатися зрозуміти цінності іншої людини, інших народів? Щоб мати перед собою Іншого, відмінного від Я, необхідно, щоб існувало саме Я. Необхідно не просто повторювати минуле, але вкорінитися в ньому для того, щоб безперервно творити нове. Дійсно, в наш час побудова межі між Своїм і Чужим опинилась перед можливістю заміни одного іншим. Ми легко використовуємо чужі думки, смисли, роблячи їх своїми, тим часом як Своє віддаляється від нас. Своє опиняється поза нами, а Чуже – всередині мого Я. Зрозуміло, що саме Чуже сприяє власному сприйняттю, усвідомленню своєї самобутності. Але при цьому зіставлення Свого та Чужого може сприяти як зміцненню власної ідентичності, так і призвести до її зміни і руйнування.

41. Проблема мислення і свідомості у філософії.

Мислення – форма людського самоусвідомлення, воно є свідомо вибудуваним. Мислення у філософії виводить міркування на межу буття і небуття, тобто до гранично можливого рівня узагальнення. Філософське мислення окреслює дійсність не лише у її наявному стані, а переважно через її внутрішню необхідність та через належне. Вирішальною формою мислення є здатність оцінювати дійсність. Зрештою філософське мислення є мисленням про мислення, думкою про думку.

Свідомість для філософії не є функцією фізіологічних процесів, а є самостійною, специфічною, дуже складною реальністю, яка існує за внутрішньо притаманними їй законами.

У філософській думці ХІХ – ХХ ст. склалися два підходи до тлумачення свідомості. Один з них прагне пояснити сутність та зміст свідомості зовнішніми щодо неї причинами, умовами, факторами. До цього підходу належить марксизм, аналітична філософія, прагматизм.

Марксистський матеріалізм стверджує, що свідомість – це властивість високоорганізованої матерії – людського мозку, вона є суб’єктивним образом об’єктивного світу, суб’єктивною реальністю. Підкреслюючи зумовленість існування свідомості зовнішніми чинниками, матеріалізм наголошує, що саме мозок є органом свідомості, а свідомість – функцією людського мозку. При порушенні біохімічних, фізіологічних процесів центральної нервової системи порушується і нормальне функціонування структур свідомості. Образ зовнішньої речі є суб’єктивною реальністю на противагу об’єктивній реальності, частиною якої і є зовнішня річ. Матеріалізм розглядає свідомість як “суб’єктивний образ об’єктивного світу”, тому уявлення, поняття, думки є суб’єктивні за способом виразу і об’єктивні – за своїм змістом.

У поясненні свідомості прагматист Д. Мід надає особливої ваги соціальній активності людини. У роботі “Свідомість, “Я” і суспільство”, а також у статті “Соціальне “Я він обстоює думку, що свідомість є внутрішньою стороною соціального досвіду людини. Вона формується на основі поведінки людини і є соціальним явищем. А тому, на його погляд, науково пояснити явище свідомості можливо лише в термінах поведінки. Вихідним поняттям його теорії є “соціальний акт”, який включає в себе три складові: “сприймання”, “маніпуляцію” і “здійснення”. Єдність цих трьох елементів він виражає поняттям Konsummation. У “Konsummation” свідомість встановлює значущість об’єкта, він прибирає для суб’єкта якісні характеристики, як-от: прекрасний, гидкий, добрий, поганий, байдужий, потворний тощо.

На відміну від попередніх напрямів, феноменологія (“феномен” – явище, основоположник - Гуссерль) ставить собі завданням пояснити свідомість, виходячи з неї самої. Його філософія вплинула на багато наступних течій (Кант, Гегель). Так до щаблів сходження знання Геґель відносить свідомість, де “Я” протиставляє себе зовнішньому предметові, наступним щаблем постає для нього “самосвідомість” (свідомість визначає саму себе й має таку характерну ознаку, як активність). Наступним щаблем є “розум” (свідомість осягає духовну реальність світу і являє себе в історичних образах “світового духу” як найважливіші історичні культурні епохи), далі йде “релігія” (це щабель, на якому об’єднуються різні вирази “самосвідомості” духу, як-от “природна релігія”, “художня релігія” тощо) і, нарешті, щабель “абсолютного знання” (тут зміст релігії постає у формі поняттєвого теоретичного мислення).

Сам же Гуссерль вважав, що неможливо пояснити свідомість, досліджуючи те, що свідомістю не є. Він вважає науковим лише розгляд свідомості як реальності, що сама себе зумовлює. Гуссерль пропонує аналізувати свідомість як самодостатню, ні від чого незалежну сферу.

Феноменологія обстоює принципову нетотожність “Я” та свідомості й уникає оманливого ототожнення індивідом власної свідомості зі самим собою.

Основна ідея феноменології: свідомість і предметне буття принципово не можуть бути зведені одне до одного.

А екзистенціаліст Жан Поль Сартр стверджує, що свідомість є такою даністю, про яку не можна сказати, що вона має ті чи інші природні якості. Ми нічого не можемо сказати про “природу” свідомості, оскільки не маємо достатньої кількості характеристик, аби на цій основі її (природу) визначати.

Оскільки немає такого феномена, про який ми могли б сказати, що це свідомість, тобто жоден феномен не є власне свідомістю, і оскільки ми не можемо вказати на неї як на будь-який з об’єктів світу, то вона є небуття, і спосіб її існування – вихід поза себе. У підході до свідомості Сартр особливо наголошує на її принциповій відмінності від світу речей, явищ. Вона їх усвідомлює, оскільки вона на них спрямована, але насправді те, що вона усвідомлює, є вона сама.

Розуміння свідомості в герменевтиці. Шлейєрмахер, розглядаючи розуміння як універсальний феномен людського життя, виокремлює в ньому три сходинки: механічне (неусвідомлене) розуміння; розуміння як тлумачення, що здійснюється на основі узагальненого досвіду в певних сферах знання; досконале розуміння, яке базується на знанні спеціальних правил та вміння їх точно застосовувати. Гайдеггер вважає, що шлях до істини буття лежить через мову. А мова сама себе виявляє через індивідуальну свідомість. Тому мова – це світ свідомості та людського буття.

Свідомість у широкому значенні цього слова є сферою люд. духовності, яка включає в себе світ думок, світ почуттів і волю. Люд. є єдиною істотою на Землі, якій притаманна свідомість, дух життя. Джерело свідомості коріниться в особливостях люд. буття у світі. Люд. здійснює свій зв’язок зі світом в 3 формах - практичній, пізнавальній, і дух.- практичній. Люд. свідомість не можна ототожнювати тільки, зі знанням, з пізнанням, мисленням. За своєю сутністю свід. є здатністю люд. не лише пізнавати світ, але й усвідомлювати його, наповнювати його сенсом у суб’єкт. значенні, співставляти свої знання з цілями власного існування, оцінювати світ свого життя. Свід. є усвідомленням своїх вчинків, їх наслідків, вона нерозривно пов’язана з совістю, з відповідальністю люд. за свої стосунки зі світом природи і світом людей. Дух. світ люд. – це не лише її розум, мислення, але й почуття, емоційні стани, віра, воля, світогляд, самосвідомість, що спирається на сукупність ціннісних орієнтирів і дух. смислів. Свід. не дорівнює мисленню та знанням, вона є одночасно і переживанням, усвідомленням, оцінкою дійсності.

42.Проблема несвідомого у філософії фройдизму. Індивідуальне і колективне несвідоме (К. Юнг).

Предметом психоаналізу є з’ясування основ людського буття, структури особи та чинників, що зумовлюють поведінку й діяльність людини.

Підвалиною людського буття, за психоаналізом, є специфічна реальність, якою є не просто внутрішній світ людини, а сфера людського бутття, що суттєво відрізняється від свідомості – сфера несвідомого. Якщо свідомість є вербалізованим знанням, яке можна вимовити, то сфера несвідомого, згідно із засновником класичного психоаналізу Зіґмундом Фрейдом, є таким знанням, про існування якого особа не відає аж доти, доки у свідомості не буде відновлено ланцюг подій, що мав місце в минулому досвіді людини чи навіть людства. Згідно з філософією психоаналізу буття людини двоїсте. Воно детермінується, з одного боку, підсвідомою психічною енергією ірраціональних потягів, поривань, інстинктів, а з другого – раціоналістичною свідомістю. Ця концепція двоїстості людського буття, за Фрейдом, знайшла вираз у моделі структури особи. Вона включає три різнорівневих підсистеми. Нижній рівень Id (Воно) локалізований у підсвідомості ірраціональними потягами, інстинктами, пориваннями, функціонує на основі принципу задоволення. Середній рівень Еgо (Я) містить інформацію про навколишній світ і стан організму та діє за приписами здорового глузду. Він функціонує на основі принципу реальності і спрямований на згладжування конфлікту між “Воно” і дійсністю. Третій, верхній рівень, Super egо (Над-Я) належить до сфери несвідомого й має соціальний зміст, що являє собою трансформовані в нормативну форму ідеали, соціальні вимоги, зразки, моделі соціальної поведінки. Цей шар реалізує функцію совісті та формування Я-ідеалу. Рівень “Над-Я” блокує прагнення “Воно”, а тому “Воно” спрямовує свою енергію “в обхід” “Над-Я” через механізм сублімації (енергія “Воно” спрямовується на діяльність, що морально схвалюється). Прагнення, поривання, що не знайшли виходу в дійсність, витісняються в “підвали” психіки. З витіснених у сферу несвідомого поривань, потягів формується згусток чуттєвої енергії, що виявляє себе у формі емоції, афекту. Таке явище в психоаналізі отримало назву “чуттєвий комплекс”.

Розробляючи проблему комплексу, Фрейд вважав, що він знайшов ключ до розгадки таємниці творчості і творів мистецтва. Розкривши таємницю неврозів (невроз – функціональний розлад вищої нервової діяльності, наприклад, неврівноваженість, страхи, нав’язливі стани), Фрейд запропонував аналізувати художній твір за аналогією з неврозом.

Карл Ґустав Юнґ не погоджується з тлумаченням Фрейда щодо природи несвідомого та з поясненням походження людської культури й, зокрема, творчості через механізм сублімації та чуттєві комплекси.

Аналізуючи неврози, Юнґ зрештою доходить висновку, що несвідоме включає в себе не лише індивідуальне несвідоме, як вважав Фрейд, а й колективне несвідоме, що своїми коренями сягає в глибоку давнину. Це – фундаментальні образи-символи, що не піддаються вербалізації й дискурсивному мисленню. Ці первісні образи, сформовані за архаїчної доби, за своїм функціональним призначенням є певним проектом, матрицею, згідно з якою в людства формується ставлення до дійсності. Ці первісні образи як першооснову фундаментальних структур психіки Юнґ назвав архетипами колективного несвідомого. У своїй безпосередній формі архетипи виражені в міфах, де виявляє себе досвідоме ставлення до світу. З часом архетипи прибирають форми усвідомлених правил, норм, що засвоюються людьми у вигляді релігійних учень.

У психоаналізі К. Юнґа вчення про архетипи є методологічним принципом аналізу художнього твору. За Юнґом, художній твір за своєю сутністю є такою образотворчістю, яку належить трактувати як самосутню. Згідно з цим методологічним принципом художній твір живе своїми законами, своїм життям і використовує людину, її особисті обставини життя як своє живильне середовище. За Юнґом, художній твір у своєму завершеному вигляді є образ, що піддається аналізу настільки, наскільки ми здатні розпізнати в ньому символ. З цього погляду бути поетом, письменником означає дозволити, щоб за словами стояло Пра-слово, за образом твору Пра-образ колективного несвідомого.

За Юнґом, потреба народу в конкретному художньому творі – це потреба заглянути в найглибші джерела життя, в які інакше заглянути не можна, це потреба суспільства конкретної історичної доби в актуальності на свій час такого архетипу, якого бракує духові часу. Наприклад, Шевченків “Кобзар” виразив загальну потребу українців у середині ХІХ ст. ствердити свою національну самототожність. З позиції психоаналізу Юнґа, це так актуалізував себе архетип Самості.

Окрім архетипу Самості, Юнґ говорить про архетипи Аніма, Анімус, Великої Матері, Бога, Мудреця, Дитини, Персони.

Предметом аналізу Е.Фромма стала функціональна розірваність людського буття. Він розглядає його через призму таких, опозицій: матріархальний і патріархальний принципи організації життя; авторитарна та гуманістична свідомість. Фромм описує схожі з Фрейдовими поняттями Еросу (інстинкту життя) і Танатосу (інстинкту смерті) соціальні явища: “любов до життя” та “любов до мертвого”. Якщо, за Фрейдом, життя людини – це поле битви між Еросом і Танатосом, який прагне все повернути в неорганічний стан, то, за Фроммом, соціальні умови життя людини формують її некрофільну (любов до смерті) чи біофільну орієнтацію (любов до життя).

43. Проблема свободи у філософії. Свобода і необхідність.

Під свободою загалом розуміють наявність у людини можливостей для максимального самовиявлення.

У цьому розумінні свобода протистоїть межі, обмеженню. На перший погляд, свобода і є відсутністю опору, відсутністю обмежень; тут свобода постає у своїх негативних проявах. Але насправді це не так, по-перше, тому що відсутність, обмежень була б повною невизначеністю, тобто нереальною для людини ситуацією, а по-друге, безмежність зробила б невизначеними і неможливими будь-які оцінки, у тому числі - оцінки й самої свободи як свободи. Свобода є радше подолання меж, розширенням меж, а не їх відсутністю. Тобто свобода не виключає необхідності.

До філософських ідей Б.Спінози відносять визначення свободи як пізнаної необхідності. Як бачимо, тут враховується зв'язок свободи з межами. Отже, свободи немає поза необхідністю, але перебування в межах необхідності також не дає нам свободи.

В історії філософської думки свобода традиційно розглядалась у співвідношенні з необхідністю. Сама необхідність розглядалася як правило у вигляді долі, яка керуючи вчинками людини заперечує її свободу волі. Протиставлення понять “свобода” та “необхідність” як філософських антиномій, заміна одного іншим більш ніж два тисячоліття були нелегким завданням для мислителів, так і не знаходивших задовільного рішення проблеми. Філософський розгляд проблеми свободи та необхідності, їх співвідношення в діяльності і поведінці особистості має велике практичне значення для оцінки усіх вчинків людей. Обійти цю проблему не можуть ні мораль, ні право, тому що без визнання свободи особистості не може іти мова про її моральність і юридичну відповідальність за свої вчинки. Якщо люди не мають свободи, а діють тільки з необхідності, тоді питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс, а “воздання по заслузі” перетворюється або у свавілля, або в лотерею. В філософії “свобода”, як правило, протистоїть “необхідності”, в етиці – “відповідальності”. Та і сама змістовна інтерпретація слова має різні відтінки: вона може асоціюватися і з повним свавіллям, а може ототожнюватися зі свідомою необхідністю.

Філософія свободи людини була предметом дослідження різних філософів: Канта і Гегеля, Шопенгауера і Ніцше, Сартра і Ясперса, Бердяєва і Соловйова, Камю і К’єркегора.

Діапазон розуміння свободи дуже широкий – від повного заперечення самої можливості вільного вибору до обгрунтування “втечі від свободи” в умовах сучасного цивілізованого суспільства. Так, наприклад, Шопенгауер розуміє свободу негативно, тобто виявити зміст свободи як поняття, можливо тільки вказуючи на перешкоди, які заважають людині реалізувати себе. Тобто про свободу говориться як про подолання труднощів: зникла перешкода – народилася свобода. Вона завжди виникає як заперечення чогось. Визначити свободу через саму себе неможливо, тому треба вказувати на зовсім інші сторонні фактори, через які можна зрозуміти поняття. Так, наприклад Н.А.Бердяєв в противагу німецькому філософу підкреслює, що свобода- позитивна і змістовна: “Свобода не є царство свавілля і випадку.”.

Ніцше і К’єркегор звернули увагу на той факт, що більшість людей не здатні на особистісний вчинок. Вони надають перевагу керуватися стандартами. Небажання людини слідувати свободі без сумніву, одне з філософських відкриттів. Виявляється свобода – це доля не багатьох. І ось парадокс: людина згодна на добровільне поневолення. Ще до Ніцше Шопенгауер сформулював тезу про те, що людина не володіє ідеальною і стійкою природою. Вона ще не є завершеною, тобто вона в рівній мірі є вільною і невільною. Ми нерідко стаємо рабами чужих думок і настроїв. Інакше кажучи, ми надаємо перевагу невільності, несвободі.

Пізніше на цю формальну залежність людини від соціуму звернули увагу екзистенціалісти. Гете писав:”Свобода- дивна річ. Кожен може легко обрести її, якщо тільки він вміє обмежувати і знаходити самого себе. І навіщо нам надмір свободи, котру ми не взмозі використати?” Прикладом Гете приводить кімнати, в які він не заходив взимку. Для ньго було достатньо маленької кімнати з дрібницями, книжками, предметами мистецтва.”Яку користь я мав від мого просторого будинку і від можливості ходити з однієї кімнати в іншу, коли у мене не було необхідності використовувати цю свободу.” В цьому висказуванні відбивається вся обмеженість людської природи. Чи можна сказати про свідомий вибір зі сторони індивіда, якщо прибічники психоаналізу доводять, що поведінка людини “запрограмована” враженнями дитинства, пригніченими бажаннями. Виявляється будь-який вчинок, найзавітніший або стихійний, можна визначити, довести його неповерненість. Що ж тоді залишається від людської суб’єктивності?

Згодно А.Камю, досвід людського існування закінчиться смертю і призвиде мислючу людину до відкриття ”абсурду” свого існування. Однак ця істина має пробуджувати в душі мужність, гідність і прагнення продовжувати жити супроти всесвітньому ”хаосу”. Камю розглядав “абсурдну свободу”. За його словами людина бунтуюча, баче свої межі, але заплющуючи очі на природу абсурду, шукає найлегший шлях – бориться з власними стінами навколо себе. Не ставлячи своєму життю ніяких питань, завжди приймає привід за причину, не роблячи спроб бачити далі своїх стін.

Підсумовуючи різні аспекти свободи можна сказати, що сутнісні сили людини дають їй усі необхідні суб’єктивні можливості для того , щоб бути вільною, тобто діяти в світі на свій розсуд. Вони дозволяють їй ставити під розумний контроль себе і оточуючий світ, виділятися із цього світу і розширювати сферу власної діяльності. В цій можливості і кореняться витоки усіх триумфів і трагедій людини.

44. Проблема співвідношення віри та розуму в середньовічній філософії та її тлумачення Т. Аквінським.

Розвиток середньовічної філософії збагачується епохою схоластики (від грецького “схоласти”, що означає “вчитель та учень вільних мистецтв), що приходить після патристики і триває з ІХ до ХV ст. У схоластиці розрізняють: ранню схоластику (ІХ – ХІІ ст.), розквіт схоластики (ХІІІ ст.) і пізню схоластику (XIV – XV ст.).

Центральним питанням схоластики було відношення знання до віри. У його трактуванні схоласти виходили з тези про першість та зверхність віри над розумом. Втративши свою самостійність та свободу, філософія, услід за теологією, має єдиним предметом вивчення божистого єства. Допускалася лише одна істина, джерелом якої є Святе Письмо, рішуче заперечувалася різниця між наукою і теологією, між філософією і теологією.

Якщо патристика ставила своїм завданням створити систематичну догматику з того, що було у Святому Письмі, то схоластика, маючи вже догматичну конструкцію, мала за мету впорядкувати догматику й зробити її доступною для пересічної людини.

Мислитель ІХ ст. Йоанн Скотт Еріуґена. Система Еріуґени за своїм характером – неоплатонічна, з використанням постулатів грецьких отців церкви (Григорія Нісського та ін.). За його глибоким переконанням, між Об’явом і розумом немає суперечності. Такий підхід дає підставу Еріуґені твердити, що розум повинен витлумачити істину, заховану в Святому Письмі під різними образами, керуючись, звісно, думками та міркуваннями авторитетів церкви. Розглядає у зв’язку з пізнанням питання про діалектику як знаряддя розуму, яку, вслід за Платоном, розуміє як мистецтво зіштовхувати протилежні пункти погляду в розмові, щоб шляхом подолання суперечності віднайти істину. Вирішальну роль відіграють загальні поняття.

Тома Аквінський (1225 – 1274) був завершувачем будови католицької теології і систематизатором схоластики. Філософію Томи й досі католицька церква вважає за єдино істинну. Філософія Томи – томізм – є ґрунтовним пристосуванням філософії Арістотеля до вчення католицької церкви.

Завдання науки полягає в поясненні закономірностей світу. Наукове знання, пізнання має сенс тоді, коли спрямоване на об’єкт, а не на суб’єктивні форми мислення, тобто сферу віри, яка є поза філософським пізнаванням та розумом (Трійця, воскресіння і т. д.), а також надприродні істини, як божистий Об’яв, блага вість. Усе це належить до віри. Отже, предметом філософії є “істини розуму”, предметом теології – “істини Об’яву”.

Між наукою та вірою, філософією і теологією немає суперечності. Християнська істина стоїть вище за розум, але не суперечить йому. Наскільки обмежений людський розум стоїть нижче від божистої мудрості, настільки філософія нижче від теології. А тому філософія і є “служниця теології”. Функції філософії як “служниці теології” полягають у тому, щоб репрезентувати та тлумачити в категоріях розуму релігійні істини й заперечувати хибні аргументи розуму проти віри.

У своєму вченні про буття Тома Аквінський спирається на вчення Арістотеля. Світ, на його думку, це порядок, система, за якою все поділено на кілька ієрархічних сходинок: нежива природа, світ рослин і тварин, світ людей, надприродній та духовний світ. Вершиною, першою абсолютною причиною, сенсом та метою всього істотного є Бог, що є найдосконалішою реальністю.

Аквінат розрізняє (1) вегетативну душу, притаманну рослинам (обмін речовин і розмноження), (2) сенситивну душу, яку мають тварини (чуттєві сприйняття, прагнення і свобідний, довільний рух) і (3) інтелектуальну душу – розум, що притаманний людині. Віддає перевагу розумові перед волею.

Всяке істне, як одиничне, так і Божистий абсолют, складається з істотності (essentia) та існування (esse, existentia). Істотність та існування реально мають збіг у Богові, тоді як у всіх створених Богом речах їх істотність (essentia) відрізняється від існування (existentia). По-перше, істотність речі як родове (загальне) не має збігу з його існуванням як окремим, одиничним (індивідуальним), і, по-друге, існування речі як окремої не випливає з істотності, а привноситься із околу, в кінцевому підсумку речі творяться Богом.

Питання і про універсалії. Поміркований реалізм. По-перше, загальні поняття існують в одиничних речах як їх істотна форма, та, по-друге, – загальні поняття утворюються в людському розумі шляхом абстрагування від одиничного; по-третє, універсалії існують до речей як ідеальний прообраз індивідуальних речей і явищ у божистому розумі.

Обстоює пасивний характер пізнавання.

Буття Бога може бути доведене розумом апостеріорно, тобто на основі існування світу як творіння Бога. Тома висуває п’ять доведень буття Бога: Повинен існувати першій рушій, речі мають різну міру досконалості та ін.

Етика. У До традиційних моральних чеснот (мудрості, відваги, поміркованості та справедливості) додає ще три характеристики: віру, надію і любов. Сенс життя Тома бачить у щасті, яке розуміє як пізнавання та споглядання Бога. За Томою, державна влада походить від Бога, а форма правління в кожному окремому випадку повинна узгоджуватися з обставинами.

Будучи монархістом, державця трактує не лише як правителя, а й як творця держави. Але світській владі підлягають лише тіла людей, а не їх душі. Аквінат послідовно провів принцип підпорядковування земного – небесному, світського – божественному, піднявши авторитет католицької церкви як верховного духовного володаря на Землі.

45. Професійна філософія в Україні (XVI - XVII ст.): неоплатонізм та арістотелізм.

Острозька академія (1576-1636): перший ректор Герасим Смотрицький – автор передмови й один з ініціаторів створення знаменитої Острозької Біблії, Кирило Лукарис (майбутній патріарх Александрійський і Константинопольський), український письменник-полеміст Клірик Острозький, Христофор Філалет – автор відомого полемічного твору «Апокрисис», український письменник, мислитель Іван Вишенський, поет-гуманіст Симон Пекалід.

Вони розробляли філософські ідеї ще в контексті релігійно-духовної творчості, здебільшого у річищі києво-руської філософської традиції. Та поступово тематика їх філософських досліджень набувала нового звучання, актуалізованого умовами тогочасного суспільного буття України. Так, намагаючись осмислити одну з найскладніших психолого-філософських проблем християнства – догмат Трійці – вони здійснили спробу обґрунтувати моністичну концепцію буття у контексті співвідношення єдиного і множинного.

У розвиток української філософської культури вагомий внесок зробили також братства, що виникли як громадські центри оборони української духовної культури від сторонніх впливів. Що сприяло становленню професійної філософії в Україні.

Випускник Краківського університету й Замойської академії, К. Сакович був людиного європейської вченості, вільно володів українською (книжною), грецькою, польською, старослов'янською мовами, латиною. Його праці «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини» (1620), «Трактат про душу» (1625) написані як посібники із філософії для братських шкіл, є першими зразками теоретичного мислення в Україні. Його праці відзначаються науково-теоретичним стилем, окресленим філософським спрямуванням, високим професіоналізмом. Вони засвідчили якісно новий стан української філософської думки, її поступовий вихід на професійний рівень, що остаточно закріпилось у творах професорів Києво-Могилянської академії (колегіуму), яка була створена у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи - «гімназіону» заснованої митрополитом Петром Могилою. В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, елементів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантинізму і особливостями українського менталітету.

На першому етапі історії академії у змісті філософських курсів домінували теологія, поєднання догматичних передумов із раціоналістичною методикою, особливий інтерес до формальнологічної проблематики. Згодом все помітнішою стає тенденція до поступового розмежування філософії і теології, створення першого власного інформаційного поля, актуалізується філософська проблематика навколо співвідношення «людина — Всесвіт», переноситься акцент на натурфілософські питання, теорію пізнання, логіку та етику, простежуються пантеїстичні елементи й деїстичні тенденції в інтерпретації відносин Бог–природа тощо.

Інокентій Гізель (1600—1683), якого його сучасник, видатний громадсько-політичний, церковний та культурно-освітній діяч XVII ст. Лазар Баранович назвав «українським Арістотелем». «Філософські аксіоми», «Твір про всю філософію», «Мир з богом людині», в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфілософські проблеми, подані характеристики суспільної моралі українського населення середини XVII ст. Він був співавтором і редактором першого підручника вітчизняної історії — знаменитого «Синопсиса» (1674), редагував не менш відомий «Києво-Печерський Патерик». Деїст (Бог створив матерію і дух, а потім не втручався в їх розвиток).

Професор академії Феофан Прокопович (1677—1736), який читав лекції з арифметики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богослов'я. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної парадигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Питання матерії, руху, часу. «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво».

Свого подальшого розвитку філософська школа Києво-Могилянської академії набула на другому етапі її існування, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Георгій Щербацький (1725—невід.), філософська система якого помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового часу. Г. Щербацький, наслідуючи Декарта, пішов далі Ф. Прокоповича в осмисленні проблеми матерії у світлі тогочасних європейських механістичних концепцій.

Фундаторами філософської традиції києво-могилянців були також Стефан Яворський, Георгій Кониський, Лазар Баранович.

46. Раціоналізм в гносеології Нового часу. Р. Декарт. "Роздуми про метод".

Рене Декарт (1596 – 1650) обстоює метод, що є ближчим французькому світосприйняттю. Головні праці латинською мовою: «Міркування про метод…», “Метафізичні розмисли”, “Засади філософії”. Центром і вихідним пунктом філософії Р. Декарта стає не Бог, а «Я». «Я» протиставлене тут усім іншим суб’єктам і всьому світові. Завданням філософії у нього є пізнання мети речей, яку встановив Бог, а не пізнання того, яким чином Він побажав її створити. Здатність пізнавати надана нам Богом, вважає Р. Декарт, і стосується існуючих предметів. «Усе, про що ми маємо якесь поняття, стосується нас як річ або як істина».

Філософування як мислення, на думку Декарта, має починатися зі самого себе. Вимогу такого початку він виражає аксіомою «У всьому належить сумніватися» – це для нього абсолютний початок філософування і вихідний принцип його філософії. Цей принцип дає можливість позбавитися всіх упередженостей. Ми можемо сумніватися в будь-чому, але ми не можемо не вірити, що висновок «Я мислю, отже, існую» істинний і що він тому є першим і найправильнішим з усіх висновків». Таким чином, мисляче «Я» Декарта є самодостатнім і не потребує для свого існування нічого, окрім самого себе. З цього тлумачення мислення випливає Декартове розуміння субстанції. Субстанція «існує так, що не потребує для свого існування нічого, окрім самої себе». У філософії субстанцією називають кінцеву основу всього існуючого. Субстанція обов’язково має атрибут – це її істотна властивість, без якої її не можна визначити, а сама вона не може існувати. Тоді субстанція – це мисляча річ (res cogitas), що виявляє себе через мислення. Воно є атрибутом «мислячої речі», а саме – душі. Отже, душа – мисляча субстанція. Вона для свого існування не потребує жодної тілесної речі. З другого боку, будь-яка тілесна річ не потребує для свого існування субстанції нетілесної, тобто душі. Якщо мисляча субстанція має своїм атрибутом мислення, то тілесна субстанція – поширеність – у довжину, ширину та глибину, що становить природу субстанції. Або все те, що може бути приписано тілу”. Все ж душа й тіло є субстанціями створеними, і ми достеменно можемо розрізняти атрибути одної й другої субстанції. Нествореною субстанцією є Бог, від нього залежить існування двох інших.

Духовність Я Декарт обмежує сферою свідомості, туди не входить сфера несвідомого і підсвідомого.

Р. Декарт у своїй філософії усуває Бога з природи, детеологізує її. На практиці це означало початок грабіжницького ставлення цивілізації до природи.

Істинне знання, за Декартом, людина досягає лише за допомогою розуму. Але не досить мати добрий розум, головне – вміти його застосовувати. Для того, щоб правильно вести свій розум, слід мати ґрунтовно розроблений спосіб його застосування, або метод. Таким методом Декарт вважає раціональну дедукцію і пропонує набір правил, яких слід дотримуватися в процесі побудови суджень при пізнанні істини. Найважливіше, каже він, що йому вдалося взяти із свого життєвого досвіду, це те, “що навчився не йняти особливо віри тому, що мені навіювали через приклад і звичай, так як бачив, як багато з того, що здається нам смішним і чудернацьким, виявляється загальноприйнятим і похвальним у інших великих народів”.

Принципи своєї логіки він порівнює із законами держави, яких має бути мало, але їх належить дотримуватися. Ці принципи він формулює у вигляді чотирьох правил.

Перше правило методу вимагає “включати в свої міркування тільки те, що мій інтелект уявляє так ясно (сила переживання) і виразно (чітке виокремлення фактів), що ніяким чином не дає приводу сумніватися”. Ці ознаки у Декарта стверджують в інтелекті наявність інтуїції як логічного атома пізнання. На думку Р. Декарта, інтелектуальна інтуїція не має суб’єктивістських похибок, бо безпосередньо усвідомлює те, що виразно притаманне предмету пізнання.

Друге правило методу вимагає ділити кожну складність, на яку натрапляє інтелект, на більш прості частини для подальшого її пізнання. Поділ на прості частини належить вести до появи в свідомості простих тверджень і питань, які виявляються інтелектуальною інтуїцією.

Третє правило вимагає керувати “ходом своїх думок, починаючи з предметів найпростіших і легко пізнаваних. І підійматися поволі, як по сходинках, до пізнання найскладніших”. Такий порядок міркування і є раціоналістичною дедукцією. Отже, шлях пізнання істини – це інтелектуальна інтуїція і доконечна індукція.

Четверте правило вимагає “робити повсюди настільки повні реєстри, а також загальні огляди, щоб бути впевненим, що нічого не пропущено”. Дане правило орієнтує пізнання на досягнення найбільшої повноти знання. Індукція прямує до дедукції і далі до інтуїції. Таким чином Р. Декарт доводить, що повна індукція є окремим випадком дедукції. Викладені ним правила лягли в основу характеристики будь-якого пізнання.

Вродженими є поняття Бога, буття, числа, тілесності та інших, а також аксіоматичних суджень на кшталт: “ціле більше частини”, “все тілесне має протяжність”, “кожна річ має причину”, “два плюс два дорівнює чотири” тощо. Вроджені знання, за Декартом, існують у формі невиразних зачатків думок, що їх отримує людина при народженні у спадок.

Радикальний раціоналізм Декарта знаходить вияв і в трактуванні волі як активності, певного “пориву” мислення.

Його дуалізм, що обстоював незалежність двох субстанцій світу, спричинив появу в філософії течій, що дістали назву картезіанства. Однією з них є оказіоналізм. Виходячи з вчення Декарта про субстанцію, він заперечує будь-яку активність як духовної, так і тілесної першооснов буття. Джерелом активності вважає лише Бога, який в певній оказії (occasio) може їх поєднувати та надавати їм взаємоактивності. Речником цієї течії був М. Мольбранш (1638 – 1715). Він стверджував, що причиною і гарантією існування світу, співіснування субстанцій та пізнання світу є Бог.

47.Рівні та форми наукового пізнання.

Емпіричний рівень. На емпіричному рівні пізнання спрямоване на здобування наукових фактів. Основне завд-ня емп. знання-фіксація, нагромадження та перше опрацювання фактів. Резми емп. знання є факти та певні форми їх зведення, такі, як класифікації, типологія, тарифікація ін.. Факти-це не просто події і явища. Щоб певне явище стало Фактом, воно пов. Бути зафіксоване з доп. певного інструментарію науки, описане науковою технологією. Звідси формами емпір. Пізнання є описи, зведення, протоколи. Коли факти здобуті та впорядковані, виникає необх-сть їх подальшого опрацювання; це зд-ся на проміжному рівні наукового пізнання, який умовно наз. Рівнем інтелектуального опрацювання фактів. М-ди опрацювання фактів: 1) аналіз6 розкладання фактів на їх елементарні складники 2) синтез: поєд-ня елементарних складників у складніше цілісне явище 3)індукція:рух думки від окремих фактів до ідей. 4) дедукція :рух думки від загальних ідей до фактів 5)ідеалізація: доведення параметрів певних фактів або явищ до гранично можливих меж для виявлення певної якості в найповнішому варіанті (вигляді) 6) формалізація: застосування символічних позначень для виявлення однорідних одиниць (рис) фактів. М-ди емпіричного знання: 1). Спостереження: *безпосереднє * опосередковане 2) порівняння 3) вимірювання * пряме * непряме 4) описування: *описування як класифікація зібраних даних * описування теоретичних положень 5)експеримент: *пошуковий *перевірочний *здійснюючий

Теоретичний рівень наукового пізнання.

Рез-том теорет. пізнання постають наукові теорії-с-мараціонально-логічних тверджень, понять, принципів, законів. Наукові теорії будують за принципом піраміди:вгорі розміщені вихідні принципи науки, потім-теореми, закони, твердження, поняття, фактичні дані. Теоретичне пізнання відбувається у формах: *міркування, *інтелектуального споглядання, *мисленного конструювання. Найчастіше при цьому використовуються такі методи: 1) аксіоматичний:виділення вихідних співвідношень сфери пізнання та встановлення з їх допомогою змісту і зв’язків цієї сфери. 2) теоретичного моделювання:конструювання предметних якостей, за допомогою математики, теорії систем. 3) гіпотетико-дедуктивний: формування гіпотез, що пояснюють сук-сть фактів, виведення з гіпотез часткових тверджень та їх пояснення. 4) сходження від абстрактного до конкретного: виділення елементарних х-к фактів та зведення їх в єдину с-му тверджен 5) поєднання історичного та логічного: досліджують істор. пр-с певної сфери, виділяют в ньому необхідні зв’язки, які зводять в єдину сис-у тверджен. 6) системно-структурний: вивчення об’єкта як в цілісності його стр-ри, так і його складників.