Контексты современности - II. Хрестоматия. Сост. и ред. С.А.Ерофеев. - Казань, 2001. Контексты современности - II. Хрестоматия. Сост. и ред. С.А. Финансируемого Европейским Союзом
 Скачать 0.52 Mb.
|
|
РАЗДЕЛ II КОММУНИКАЦИЯ, ЗНАНИЕ, ВЛАСТЬ Кит Тестер Медиа и мораль' (С. 82-83) ...Зачастую именно посредством медиа индивиды узнают о некоторых своих нравственных обязательствах перед другими людьми. Более того, можно утверждать, что в современной социокультурной ситуации именно посредством медиа формулируются нравственные проблемы и выражается обеспокоенность состоянием морали в обществе. .. .В данном случае термин "моральный" я использую в его философском значении. С его помощью я обращаюсь тем к способам, с помощью которых мы различаем правильное или неправильное поведение.,. (С. 83—84) ...Несколько странным может показаться суждение о том, что в исследовании сложной проблемы взаимосвязи медиа и морали социологами и даже философами сделано не так уж много. ...Одно из предложенных социологами выражений, проникших в повседневный язык - это "моральная паника". Оно стало популярным благодаря книге Стенли Коэна, которая была впервые опубликована в 1972 г. Согласно Коэну, “общества то и дело подвергаются моральной панике”2. С тем, чтобы несколько усилить это положение, ...Коэн утверждает, что моральная паника может считаться имеющей место, когда “условие, событие, человек или определенные группы людей начинают характеризоваться в качестве угрозы социетальным ценностям и интересам; ее природа представлена в стилизованной и стереотипной манере посредством масс-медиа”3. (С. 84-85) ...Указывая на роль медиа в создании моральной паники, в более общем плане Коэн ...говорит о том, ...что ярлык девиантности на одни поступки наклеивается, а на другие - нет. ...При этом Коэн ...почти полностью игнорирует то, что моральная паника может иметь некоторое ' Перевод С.Маковой по: Tester, К. Media, Culture and Morality, Routledge, 1994, Chapter 4, pp. 82-105. 2 См.: Cohen, S. Folk Devils and Moral Panics, London: Paladin, 1972, p. 9. 3 Ibid. 51 отношение не только к природе и смыслу девиации, ...но и к более широким социальным, политическим и экономическим факторам. В некоторых работах представителей Бирмингемского Центра современных культурных исследований была сделана попытка соединить изучение моральной паники с исследованием политических и экономических проблем. Признание Бирмингемской школой выражения "моральная паника" в частности ознаменовалось выходом в свет книги “Как справиться с кризисом” . Несмотря на то, что излагаемая в книге аргументация довольно сложна, а эмпирические данные довольно скоро переводятся на уровень теоретических утверждений, что типично для работ Бирмингемского Центра, ...основную идею книги можно сформулировать довольно просто: Стюарт Холл и его коллеги попытались объяснить, почему и каким образом такое преступление, как хулиганство, считалось в Великобритании серьезной проблемой в течение 1970-х гг. (С. 85) ...Обратившись к проблеме моральной паники, Бирмингемский центр современных культурных исследований в значительной степени возвратил к жизни некоторые из тем Коэна с добавлением политического анализа и более утонченного теоретизирования. Сегодня исследования моральной паники дают многое для понимания [процесса] отбора и конструирования новостей с помощью медиа. И все же этого не достаточно, ...потому что оба [упомянутых] исследования концентрируются исключительно на производственной стороне ...медиа-процесса. Они фактически очень мало говорят, или вовсе ничего не говорят о взаимоотношении между текстами медиа, создающими моральную панику, и аудиториями, которым, по-видимому, предназначено паниковать. Другими словами, исключив из своего анализа изучение аудиторий, и Коэн, и Бирмингемский Центр способствовали развитию несколько одностороннего представления о текстах медиа. Оба эти исследования ...предполагают, что наличие информации о моральной панике в текстах медиа автоматически приводит к ней среди зрителей и читателей. (С. 86) ...Я не хочу говорить об относительно незначительных по масштабу моральных паниках... Было бы более интересно обсудить крупные проблемы: например, каким образом медиа создают глобальные проблемы, безусловно требующие от нас некоторого морального отклика; или - каким образом медиа передают нравственные ценности и в действительности влияют на само их содержание. (С. 89) ...Все это далеко выходит за пределы обсуждения моральной паники. Это скорее вопрос о том, как медиа способны повлиять на наше нравственное сознание. Это вопрос о том, как медиа способны передавать и создавать проблемы, ...связанные с нравственными обязательствами со стороны аудиторий. Как сказал Майкл Игнатьев [Michael Ignatieff]2: “По- См.: Hall, S. et al. Policing the Crisis, London: Macmillan, 1978. 2 Известный британский тележурналист. - Прим. ред. 52 должна создаваться так же, как строится дом. . . Эквиваленты строительного оборудования нужно искать в таких вещах как романы, кинофильмы, газеты и телевидение. ...Именно благодаря этим разнообразным средствам коммуникации можно видеть, что люди, которые кажутся другими, фактически похожи на нас. Как таковые, медиа главным образом понимаются как каналы морального дискурса и вообще - как коммуникаторы, презентирующие ведущие моральные ценности в целях создания солидарности. По мнению Рорти, “процесс, благодаря которому другие люди начинают рассматриваться скорее как "одни из нас", а не как "они", - требует детального описания того, каковы бывают чужие, и пере-описания того, каковы бываем мы сами. ...Это задача не теории, но таких жанров как этнография, журналистский репортаж, комикс, художественный и документальный фильм и, в особенности, роман”3. См.: Rorty, R. Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989. 2 Ibid., p. 192 ' Ibid., p. xvi 53 средством передачи новостей и представлений с участием "звезд", таких как “Живая помощь”, телевидение стало привилегированным медиатором, через него в современном мире опосредуются нравственные отношения между посторонними людьми”. (С. 90) ...Сильной стороной позиции Игнатьева является то, что он признает значимость вовлеченности медиа-текстов в диалог с медиа-аудиториями. ...Существует связь между его позицией и утверждениями некоторых представителей моральной философии. Я имею в виду, в частности, исследования Ричарда Рорти и его книгу “Случайность, ирония и солидарность” . (С. 91-92) ...Основной тезис Рорти заключается в том, что попытки найти главную причину, объединяющую в единое целое всех членов группы, являются бесплодными, поскольку ...солидарность должна быть создана. Солидарность индивидов, указывает Рорти, складывается тогда, когда один индивид способен увидеть в других индивидах подобных самому себе. Другими словами, солидарность имеет место, когда я считаю тебя похожим на меня во всем, что может иметь важное значение. Отказываясь от того, к чему традиционно склонялись представители моральной философии, Рорти говорит, что в его работе “солидарность не понимается как признание глубинного Я, человеческой сущности во всех людях”. .. .Он последовательно проводит мысль о том, что солидарность между индивидами - это “способность рассматривать традиционные различия (клан, религия, раса, обычаи и т.д.) как все более и более незначительные в сравнении с похожестью в отношении боли и унижения”. Под этим подразумевается “способность думать о совершенно отличных от нас людях как о включенных в пространство "мы"”2. (С. 93-94)... В большинстве своем медиа несомненно могут быть агентами морального прогресса и передачи моральных ценностей. Однако это вовсе не должно приводить к однозначному выводу о том, что медиа действительно играют эту роль, (С. 103) ...Следует, вероятно, с большей осторожностью относиться к заявлению Ричарда Рорти о роли телевидения и медиа вообще в обсуждении нравственных проблем и вопросов человеческой солидарности. На ...несколько абстрактном уровне его позиция без сомнения является правильной и вдохновляющей. Однако ситуация вовсе не является ясной и определенной ни на обыденном уровне (что на самом деле значит смотреть телевизор), ни на уровне того, что в действительности означает сама телевизионная картинка. Изображение на телевизионных экранах и рассказы в книгах вовсе не обязательно могут предоставить хоть что-нибудь для дела морального прогресса. (С. 104-105) ...[Изучение медиа и морали в более широком социальном и культурном смысле] должно строиться на понимании того, что медиа на в действительности не могут рассматриваться сами по себе, не могут быть отделены от более широкого социального и культурного контекста. Иначе говоря, любой анализ медиа и морали будет сводиться не только к диалогу между текстами и аудиторией (как склонны полагать Игнатьев и Йенсен), но также к сложной взаимосвязи между медиа, вопросами ценностей и приписывания ценностей. ...В этом случае вероятно станет возможным ...понимание того, что сделано медиа в отношении моральных ценностей; можно будет объяснить, почему своего рода моральная скука и апатия сохраняются в ситуации, когда технология казалось бы могла обеспечить наибольшую солидарность между людьми; ...почему аудитории медиа в конечном счете оказываются такими безучастными к тому, хорошо или плохо то, что они смотрят, делают, и что им как бы нравится. Чарльз Стюарт Толкование сновидений в социальной и культурной антропологии' [От переводчика. Поскольку целью моей было ввести заинтересованного читателя в проблематику почти не разработанную в нашей академической литературе, я позволил себе при переводе ряд "вольностей", которые, надеюсь, будут мне простительны, поскольку все они призваны подчеркнуть специ- ' Перевод Г.Мелихова по: Stewart, С. 'Dreams', in Bamard, A. Spencer, J. (eds.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, 2000, pp. 165- 66. 54 фичность антропологического подхода к толкованию сновидений, выделить его на фоне иных подходов, исторически и логически с ним связанных. Так, я рискнул, стараясь в целом не нарушать смысловой архитектоники статьи, ввести ряд терминов в оригинале отсутствующих, хотя соответствующее содержание автор подразумевает (очевидно, рассчитывая на подготовленного читателя). Во-первых, это термин "философия сновидения", напоминающий нам о необходимости разработки онтологии сна, и в этой связи обслуживающий потребности теоретической философии или метафизики (пример таковой можно найти в книге: Малькольм Я. Состояние сна. М., 1993); во-вторых, "психологии сна" - подход, в основе которого лежит попытка понять сновидения, исходя из личного опыта сновидца, разрабатываемого, например, в рамках психоанализа (см.: Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и мифов II Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 179-298), и наконец, "антропология сна", - подход, в котором два предшествующих подхода преломляются в свете уникальности и многообразия самых разных культур и обществ; в своих снотолковательных опытах и в их осознании мы не можем не учитывать присутствия в символах сновидений множества контекстов, отражающих нашу социокультурную принадлежность.] Сновидения - универсальный человеческий опыт, порождающий глубокие вопросы о сущности человека, замысле его судьбы и их познании. Сны интересуют человека с давних пор - с того самого момента, когда зародилась человеческая история. Первая дошедшая до нас книга о сновидениях - египетский папирус, датируемый примерно 2000 г. до н.э. Этот древнейший "сонник" представлял собой собрание приходящих во сне образов, сопровождаемых их толкованием. Все сны египтяне подразделяли на имеющие хорошие или плохие предзнаменования. Если, например, человек увидел себя во сне пьющим вино или вступающим в кровосмесительную связь со своей матерью, то это всегда считалось благоприятным знаком. Такой сон обычно указывал на добродетельное поведение сновидящего и предсказывал улучшение взаимоотношений с родственниками. Пить во сне теплое пиво или совокупляться с тушканчиком, напротив, -всегда плохо и свидетельствует о будущих страданиях и оговоре соответственно'. Греко-римская цивилизация унаследовала египетскую традицию понимания снов как средства проникновения в сокровенный смысл будущего. Пожалуй, наиболее полным руководством по искусству толкования снов, своеобразным памятником той эпохи был труд профессионального оней- ' См.; Lewis, N. The Interpretation of Dreams and Portents, Toronto: Samuel Stevens, 1976 [Об отношении древних египтян к сновидениям на русском языке можно прочитать в книге: Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Алетейя, 2000. С. 330-332. -Прим. перев.] 55 рокритика' Артемидора (II в. н.э.). Артемидор был исключительно практиком, много путешествовал, и заметил, что содержание увиденных во сне образов изменяется под влиянием разных обстоятельств. Согласно его мнению, универсального языка сновидческой грезы не существует, и потому значение традиционных снотолковательных символов необходимо варьируется от случая к случаю2. В качестве примера Артемидор предлагал три различных толкования одного и того же навязчиво повторяющегося сна, в котором некий мужчина потерял свой нос. Первый смысл сновидения — возможное крушение в будущем парфюмерного бизнеса, в который оказался вовлечен сновидец; второй - предрекает, что сновидящий будет обвинен в подлоге и сослан (физическое уродство на лице указывают на позор, бесчестие того, чье лицо видится во сне); наконец, это сновидение предсказывает скорую смерть видевшего сон мужчины, поскольку череп мертвеца - один из символов смерти - лишен носа3. Артемидор безусловно отдавал себе отчет в том, что крупнейшие мыслители, в особенности Аристотель и его последователи, не верили в предсказательную силу сновидений. С их точки зрения сны - плод всецело индивидуальных переживаний, субстрат ключевых состояний бодрствующего сознания, беспокойств и желаний, которые во время сна начинают спонтанно проявляться. Артемидор признавал эту скептическую традицию, предоставив ей место в своей классификации типов сновидений. Данные сны порождались вполне мирскими, психологическими и физиологическими причинами, такими как опьянение, гнев или несварение желудка, и назывались enypnia. Они ничего не говорили о будущем сновидящего, отсылали, главным образом, к текущим состояниям (переживаниям) его души и тела, и потому толковать их не стоило большого труда. Другие сны, прозванные oneiroi, носили собственно профетический характер, они-то и заслуживали особого внимания (хотя Артемидор оставлял открытым вопрос о том, могут ли эти сны быть посланиями богов людям). Следующие 1500 лет западная традиция колебалась между приятием сновидений как продукта индивидуальных физических или ментальных состояний и рассмотрением их как результата сверхъестественного вмешательства. В связи с распространением христианства в Средние века. Церковь стремилась к упрочению своего авторитета, чему, в частности, способство- ' Буквально - "толкователя сновидений". Также - “Онейрокритика” (Oneirocritica) -называется “Сонник” Артемидора. - Прим. перев. 2 Как писал много позже Э.Фромм: “Толкование сновидений может быть различным в разное время и для разных людей”. Цит. по: Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С.235. -Прим. перев. 3 Artemidorus The Interpretation of Dreams, (tran., by R.J.White), Park Ridge NJ: Noyes Press, 1973. [Обстоятельный разбор снотолковательного метода Артемидора в контексте той эпохи и в связи с понятием aphrodisia ("дела Афродиты", "любовные утехи") можно найти в книге: Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. Киев, Москва: Рельф-Бук, 1998. С. 7-44. -Прим. перев.} 56 вало положение, что пророческие сны могут иметь только посвященные. К сновидениям обычных мирян относились с подозрительностью - в них видели "послания дьявола". Будущее, полностью находящееся во власти Божественного Промысла, открывало себя лишь тем, кто достиг несомненных спиритуальных успехов и к тому же развил определенного рода проницательность, позволяющую безошибочно различать, что в данном сновидении от Бога, а что имеет противоположную, демоническую направленность'. В начале эпохи Просвещения вдумчивое отношение к сновидениям сыграло важную роль в смещении средневекового геоцентризма и установлении господства принципов нового естествознания. Сон Декарта от 10 ноября 1619г. инициировал его медитации о том, что весь физический мир представляет собой не более, чем видения наших снов. Опровержение этой идеи на пути последующих размышлений привели философа к знаменитому cogito ergo sum2 - краеугольному камню рационализма, основанию четкой дистинкции между ментальным и физическим мирами, между фантазией и реальностью. Сновидение, таким образом, становится отправной точкой западной эпистемологии, высвечивающей водораздел между ирреальными формами мысли и механически управляемым реальным миром. Поскольку антропология в XIX столетии развивалась преимущественно под влиянием эволюционизма, картезианская3 философия сновидения нашла себе новое приложение - в качестве средства различения "низших" культур и цивилизованных культур северной Европы. Как Э.Тайлор разъ- ' См.: Le Goff, J. The Medieval Imagination, Chicago: University of Chicago Press, 1988. [Подобное отношение к снам характерно и для святоотеческой традиции: “Сны лучше пропускать без внимания. Иные может быть и значат что-либо, но так как нам определить это точно не дано, а догадки можно настроить и обманчивые, и неполезные, то лучше забывать их. Они на это и приговорены естественно, ибо обыкновенно забываются. К сведению примите, что сны бывают натуральные, бывают от ангелов и святых, бывают и от бесов. Которые от ангелов и святых, - мир душевный созидают и надолго оставляют его в душе; а которые от бесов, — мир в душе разоряют; свои же сны пусто-порожни и беспорядочны. (Письма епископа Феофана. М., 1882)”. - Цит. по книге: Жития и творения русских святых. М.: Современник, 1993. С, 342. - Прим. перев.] Мыслю, следовательно, существую. - Прим. перев. 1 "Картезий" - латинизированная транскрипция имени Декарта (Renatus Cartesius). По всей видимости, автор, связывая картезианскую философию и эволюционизм, имеет в виду просвещенческую идеологию, характерную для большинства этнографических теорий XIX в., у истоков которой по общему признанию и стоял Декарт. Кратко суть ее можно выразить следующим образом: эволюция человеческого общества совпадает с эволюцией человеческого разума. Сначала человек не знал, например, дуализма субъективного и объективного, затем постепенно, в ходе своего развития он научался отличать сон от яви, воображаемое от реального. Так дуализм (противопоставление субъективного и объективного), a priori свойственный "взрослым" состояниям культуры, может стать критерием опенки и деления культур на "высшие", "развитые" и все остальные, на что и указывает автор статьи ниже. - Прим. перев. яснял в своей “Первобытной культуре”, “дикарь или варвар никогда не опирался на жесткое противопоставление субъективного и объективного, воображаемого и реального; подобная дистинкция представляет собой главный итог научного образования”'. Ключевыми здесь были попытки объяснить и понять сновидения посредством концепции "духовных существ" (призраков, духов и пр.), которая, в свою очередь, способствовала формированию анимизма - типично "примитивного" верования в многообразие душ, безраздельно царствующих в мире природы и в человеческой жизни2. Французский философ и антрополог Л.Леви-Брюль оспаривал анимистическую теорию Тайлора. "Примитивные народы" в действительности вряд ли путают субъективные феномены с объективными; напротив, их "наивная" вера в реальное существование явленных во сне образов выступает примером "мистической партиципации" - краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл "пра-логической ментальностью"3. Вот что он утверждал: “Вместо того, чтобы говорить, как это принято делать, что первобытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому, что это сновидения” . Монументальное “Толкование сновидений” Зигмунда Фрейда рассматривало сновидения как выражение замаскированных бессознательных же- ' Tyior, E.B. Primitive Culture, 2 vols., London: John Murray, 1871. [Частично - в отрывках - этот обширный, богатый этнографическим материалом, труд переведен на русский язык: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 205-252. -Прим. перев.} 2 Согласно популярной в свое время анимистической теории Э.Тайлора, вера в "духовные существа" является своеобразным "минимумом религии". Зародилась эта вера, потому что "дикарь-философ" задумался о том, что происходит с ним в таких со-стояниях, как сон, обморок, галлюцинации, болезни, смерть. Из этих наблюдений первоначально возникла первобытная теория о душе как маленьком двойнике человека, способном покидать его во время сна или смерти, на время или навсегда соответственно. Постепенно представления о душе-двойнике усложнялись - души стали обнаруживаться у растений, животных, неживых предметов, заговорили о душах умерших, о переселении душ, загробном мире душ и т.п. —Прим. перев. Леви-Брюль считал, что в процессе любой своей деятельности первобытный человек ощущал прежде всего не рациональный, а мистический смысл. Эта ориентация придавала его восприятию мира своеобразную окраску, которую французский этнолог и назвал "пра-логической ментальностью". Главными были не причинно-следственные связи, устанавливаемые строго рационально, а "партиципация" - мистическое соучастие, сопричастность между разными, порою внешне отдаленными явлениями и событиями, вещами и людьми. -Прим. перев. 4 Levy-Bruhl, L. How Natives Think, Princeton: Princeton University Press, [1910] 1985. [На русском языке выходили следующие его книги: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. Они переизданы в серии “Психология: классические труды”: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1994. С. 45-49. - Прим. перев.] 58 ланий, искаженных цензурой сознания . Его позиция продолжала аристотелевскую трактовку сновидений как всецело содержания индивидуального опыта. Однако в диаметральной противоположности Артемидору и другим древним интерпретаторам, фрейдистская концепция сновидений не обращалась к будущему индивида; она срывала покровы с его потаенного прошлого. Влияние психоаналитической теории в начале XIX в. было настолько сильным, что антропологи не могли пройти мимо ее достижений, и стали широко использовать проблематику сновидений в своих исследованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно психологией сна - эмпирическим описанием сновидческого опыта в тех формах, в каких он был возможен в индивидуальном опыте представителей различных обществ, и ничего не говорили (вопреки установке на эмпиризм) об антропологии сна - своеобразии культурных форм сновидческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипетские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них прежде всего универсальный, по их мнению, эдипов комплекс. Такая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но совершенно ошибочной в отношении того значения, которое придавали сами египтяне этому сновидению, предвещавшему, согласно бытовавшему тогда мнению, улучшение взаимоотношений с родственниками. Пока большинство антропологов занимались разработкой универсальной теории бессознательного Фрейда применительно к этнографии разных обществ, Д.С.Линкольн в своей работе “Сновидения в примитивной культуре”2 еще в середине 1930-х гг. наметил линии возможного использования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появляться многочисленные исследования, касающиеся собственно антропологии сновидений, а также тех последствий - социальных и политических - в отношении которых эта антропология может находить себе применение3. ' См.: Freud, S. The Interpretation of Dreams, Gerge Alien & Unwin Ltd., [1900] 1953. [См, также: Фрейд 3. Толкование сновидений. (Репр. изд. 1913 г.). Ереван, 1991. -Прим пе-рев.] См.: Lincoln, J.S. The Dreams in Primitive Culture, London: Cresset Press, 1935. 3 См.: Tedlock, В. (ed.) Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations, Santa Fe: SAR, 1987; Jedej, C., Shaw, R. (eds.) Dreaming, Religion and Society in Africa, Leiden: Brill, 1992. 59 Джеймс Клиффорд О коллекционировании искусства и культуры' [Эссе Джеймса Клиффорда описывает систему "искусство-культура", в рамках которой искусство, принадлежащее индивидам и коллекционируемое ими, становится точкой опоры для культуры, воспринимаемой как абстрактная общественная традиция. Он анализирует систему, используя одновременно структурные и исторические техники, и приходит к заключению, что она имела большое значение для формирования "Западной субъективности". Система, полагает он, открыта и текуча. Хотя она трансформирует в искусство, в объект приобретения и созерцания, сакральные и повседневные предметы, принадлежащие отдаленным культурам, она также делает экзотичной местную культуру. - Саймон Дьюринг, редактор сборника “Хрестоматия по культурным исследованиям”] Как мы коллекционируем самих себя (...) С точки зрения истории антропологии и современного искусства коллекционирование следует рассматривать одновременно как форму западной субъективности и как изменчивый набор институциональных практик, обладающих определенными властными полномочиями. (...) Классический анализ западного собственнического индивидуализма, представленный Макферсоном, прослеживает возникновение и становление в XVII в. образа идеальной человеческой личности как личности собственника, обладателя-индивидуума, находящегося в окружении накопленных им объектов собственности. Сходный идеал характерен и для общностей, создающих и воссоздающих собственные культурные "самости". ...Идентичность - не важно, культурная или личностная - предполагает акты коллекционирования, построения из собранного произвольных систем ценностей и смыслов. Подобные системы, регламентирующие и регламентируемые, исторически изменяются. Никто не свободен от их влияния. ...Конструирование и консервация сферы аутентичной идентичности не могут быть самопроизвольными и самодетерминированными -они всегда тесно связаны с национальной политикой, законодательной сферой и соперничающими формами кодирования прошлого и будущего. (...) Собирание чего-либо вокруг личности или группы в форме конструирования материального мира... по всей видимости отражает намерения, в целом присущие человечеству, ...коллекции воплощают системы определенных ценностей, исключений, подзаконных личности сфер. Однако вовсе не являются универсальными представления о собирании в качестве ' Перевод Л.Халиуллиной по: Clifford, J. 'On collecting art and culture', in During, S. (ed.) The Cultural Studies Reader, Routledge, 1999, pp. 59-70, 72, 74-75. 60 накопления собственности, а также идея идентичности как разновидности богатства (состоящего из предметов, знаний, воспоминаний, опыта). Меланезийский "большой человек" не является собственником в том смысле, который придает этому слову Макферсон, ибо накопление производится им не с целью частного обладания накопленным, а для раздачи, перераспределения. На Западе же коллекционирование давно уже превратилось в определенную стратегию навязывания собственной личности, аутентичности, собственной культуры. На этот счет весьма показательны детские коллекции. ...Включаемые в них предметы отражают более широкие культурные императивы относительно рациональной упорядоченности, гендерного и эстетического начала. Здесь мы наблюдаем, как свойственная человеку жажда обладания трансформируется в многозначное и управляемое желание. Таким образом личность, потенциально способная обладать, но не обладающая, учится отбирать и классифицировать объекты в соответствии с определенной иерархией - ...то есть создавать хорошие коллекции. ...В отличие от тех, кто просто одержим собирательством, или скряг коллекционер обладает вкусом и склонен к рефлексии. Именно сама коллекция - вся ее таксономическая, эстетическая структура - наделяется ценностью; в таких условиях любая фиксированность личности на отдельных элементах коллекции выступает в качестве отношения "первобытного" или девиантного, то есть в виде идолопоклонства или эротического фетишизма. ...Исследование, осуществленное Сьюзан Стюарт, ...выявляет "структуру желания"', задача которого - вновь и вновь тщетно пытаться преодолеть пропасть, отделяющую язык от кодирующего его опыта. Стюарт исследует определенные повторяющиеся стратегии, используемые людьми на Западе примерно с XVI в. Согласно ей, любая [художественная] миниатюра ...является воплощением буржуазного желания "опыта внутреннего пользования". ...Она демонстрирует, каким образом коллекции (особо примечательны на этот счет музеи) создают иллюзию достаточной репрезентации мира, вырывая предметы из их особенных (культурных, исторических, интерсубъективных) контекстов и подменяя этими предметами абстрактные целостности (маска бамбара становится этнографическим метонимом культуры Бамбара). Другая схема классификации разрабатывается для хранения или демонстрации некоего объекта таким образом, что реальность существования самой коллекции и внутренне присущий ей порядок отодвигают на задний план конкретную историю производства и присвоения данного предмета. В полном соответствии с идеей Маркса о товарном фетишизме Стюарт утверждает, что в современном мире “иллюзия отношений между предметами занимает место социальных отноше- См.: Stewart, S. On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection, John Hopkins University Press, 1984. 61 ний”'. Так, конструирование смысла в процессе музейного классифицирования и показа представляется публике в качестве его адекватной репрезентации. Темпоральность и внутренне присущий коллекции порядок как бы устраняют конкретный общественный труд по ее созданию этой репрезентации. Работа С.Стюарт представляет коллекционирование и демонстрацию в качестве значимых процессов формирования западной идентичности. ...Коллекционные артефакты - независимо от того, окажутся ли они впоследствии в антикварных салонах, частных гостиных или в музеях этнографии, фольклора и изобразительного искусства - представляют собой определенную функцию в рамках капиталистической "системы объектов"2. Благодаря наличию этой системы конструируется ценностная сфера и обеспечиваются размещение и циркуляция артефактов. Объекты создают структурированную среду, подменяющую собственной темпоральностью "реальное время" исторических процессов, в том числе процессов производства. “Среда частных предметов и обладания ими, проявлением которой являются коллекции, - есть отдельное измерение нашей жизни, одновременно и необходимое, и воображаемое. Необходимое, как сны”3. (...) История коллекций (не ограничивающаяся музеями) имеет ключевое значение для понимания того, каким образом социальные группы, которые изобрели антропологию и современное искусство, также апроприировали4 экзотические предметы, факты и значения. (...) Примерно с начала XX в. предметы, получаемые из незападных источников, стали распределяться на две основные категории: культурных артефактов, имеющих научное значение, и предметов искусства, обладающих эстетической ценностью. Прочие же - товары массового потребления и т.д. подлежали оцениванию менее систематично: в лучшем случае они демонстрировались на выставках технологических инноваций или фольклора. Эти и прочие элементы того, что может быть названо "системой современного искусства-культуры" могут быть изображены при помощи (несколько упрощенческой) схемы. (...) "Семиотический квадрат"5 указывает на то, что “любая бинарная оппозиция посредством операции отрицания и последующего синтеза может создавать широкое поле терминов, которые, однако, остаются замкнутыми в границах изначальной системы”6. Адаптируя эту модель к задачам ' Ibid, p. 165 2 См.: Baudrillard, J. Le systeme des objets, Gallimard, 1968. Ibid.,p.l35 4 Присвоили, усвоили. - Прим. перев. 5 См.: Greimas, A. J., Rastier, F. The Interaction of Semiotic Constraints, Yale French Studies 4,1968. 6 Jameson, P. The Political Unconscious: Narrative As a Socially Symbolic Act. Comell University Press, 1981, p. 62 62 культурной критики, Фредерик Джеймисон использует семиотический квадрат для выявления “ограничений частного идеологического сознания”, обозначая концептуальные пункты, “за пределы которых это сознание выйти не может, и внутри которых оно вынуждено осциллировать”'. Следуя его примеру, я предлагаю следующую карту исторически специфичных полей значений и институтов. При помощи отрицания изначальная бинарная оппозиция порождает четыре термина (отношения). Устанавливаются горизонтальные и вертикальные оси, а между ними - четыре семантические области: 1) область аутентичных шедевров; 2) область аутентичных артефактов; 3) область неаутентичных шедевров; 4) область неаутентичных артефактов. Большая часть предметов - старых и новых, редких и обыденных, знакомых и экзотических - могут быть размещены в одной из этих областей либо между двумя областями. Система "искусство—культура" классифицирует объекты и приписывает им относительную ценность. Она предустанавливает "контексты" их существования и возможность замены одного контекста другим. В ходе регулярных позитивных перемещений отбираются артефакты, наделяясь качествами ценности или редкости, что чаще всего гарантируется культурным статусом раритета или положительной реакцией рынка культуры. При этом господствующие определения "красивого" и "интересного" зачастую меняются очень быстро. (аутентичное) |