Контексты современности - II. Хрестоматия. Сост. и ред. С.А.Ерофеев. - Казань, 2001. Контексты современности - II. Хрестоматия. Сост. и ред. С.А. Финансируемого Европейским Союзом
 Скачать 0.52 Mb.
|
|
в XX в. огромное количество трудящихся людей действительно "потребляют", будучи удовлетворенными теми культурными продуктами, которые в действительности основаны на манипулятивных и унизительных формах и отношениях, то они сами являются либо униженными, либо постоянно живущими в состоянии "ложного сознания". В этом случае популярные классы - это "культурные тупицы", не понимающие ничего в скармливаем им просроченном "опиуме для народа". В то же время, предоставляя нам известное удовлетворение от позиции отрицания массовых манипуляций и обмана со стороны капиталистических культурных индустрии, подобное понимание народа как исключительно пассивной, бездеятельной силы, представляет собой “...глубоко несоциалистический взгляд на вещи” (с. 446). Во-вторых, хотя невозможно обойти манипулятивный аспект коммерческой популярной культуры, ряд радикальных критиков популярной культуры все же пытаются это сделать, противопоставляя ей другую, цельную "альтернативную" культуру - аутентичную "популярную культуру" и некий "подлинный" рабочий класс (в лице кого бы то ни было), остающиеся якобы не затронутыми коммерческими суррогатами. Однако такой подход, во-первых, игнорирует сущность отношений культурной власти - отношений господства и подчинения. Я утверждаю, что не может быть какой-либо аутентичной, автономной "популярной культуры" вне поля культурных сил и культурного доминирования. Во-вторых, при таком подходе недооценивается сила "культурной имплантации". Вообще культурные исследования постоянно колеблются между идеальнотипическими полюсами "чистой автономии" и "тотального инкорпорирования". В действительности же анализ на основе выделения одного из полюсов неприемлем. Люди - это не культурные тупицы, они в состоянии распознавать способы реорганизации и реконструкции условий жизни рабочего класса посредством их показа (вернее, пере-показа, ре-презентации), например, в телесериалах. Культурные индустрии действительно обладают сконцен- 86 трированной в руках немногих культурной властью, способной постоянно перерабатывать наши представления о самих себе, пере-представлять их, подгоняя под "предпочтительные" определения доминирующей культуры. Однако эти индустрии не могут полностью завладеть нашим разумом и проецировать на него свои установки. Они могут найти отклик только у тех, кто реагирует на их сообщения, учитывая при этом внутренние противоречия восприятия подчиненного класса. Они действительно находят или расчищают некое пространство в умах тех, кто на них откликается. У культурного господства есть реальные эффекты - пусть не всесильные и не всеохватывающие. Если считать, что навязываемые культурные формы не эффективны, то это означало бы способность анклавного существования культур рабочего класса, во что я не верю. Я считаю, что ведется постоянная неравная борьба за реорганизацию культуры подчиненных слоев, хотя встречаются и моменты сопротивления этому. Словом, существует диалектика культурной борьбы, диалектика сопротивления и приятия, что превращает сферу культуры в постоянное поле битвы. Здесь нет победы навсегда, есть только возможность выиграть или проиграть какую-либо стратегическую позицию. Это первое, "рыночное" определение популярного обращает наше внимание как на реалии культурной власти - как на манипулятивный аспект коммерческой популярной культуры, так и на природу культурной имплантации, то есть элементы узнавания и идентификации, воссоздания узнаваемых опытов и установок, на которые люди готовы отвечать. Опасность возникает, если мы рассуждаем о культурных формах как о либо целиком коррумпированных, либо целиком аутентичных, в то время как они глубоко противоречивы, и кто-то играет на этих противоречиях, особенно когда они функционируют в сфере "популярного". Со вторым определением "популярного" проще. Это - описательное определение: популярная культура есть все то, что люди делают или делали. Оно близко к антропологическому пониманию культуры как традиций, обычаев, фольклора "народа" - того, что составляет его "специфический образ жизни". Однако и с этим определением возникают определенные проблемы. Во-первых, описательность определения оборачивается бесконечно расширяющимся инвентарем всего, что когда-либо данный народ делал, и возникает проблема, как при помощи другого, не описательного способа, отделить этот бесконечный список от того, что популярной культурой не является. Вторая трудность вытекает из первой и связана с тем, что реальное аналитическое различие происходит не из самого описываемого списка, а из ключевой оппозиции, постоянно структурирующей поле культуры, -оппозиции между доминирующей элитарной культурой (не-народным) и культурой "периферии", популярным. Однако эта оппозиция не конструи- 87 руется чисто описательно, поскольку в разные периоды изменяется само содержание этих категорий: популярное может приобрести культурную ценность, а элитарное может быть задействовано популярным. Структурирующий принцип заключается не в содержании постоянно изменяющихся категорий, а в движущих силах и отношениях власти, постоянно проводящих различие между элитарной, предпочтительной культурной деятельностью или формой и тем, что таковой не считается. Для поддержания различий между определенными категориями требуется целый набор институтов и институциональных процессов, в том числе образовательная система, литературный и академический аппараты, отделяющие "ценные" части культурного наследия и знаний от остальных. В результате я обращаюсь к третьему, не самому простому определению. “"Популярное" в любой определенный период - это те [социокультурные] формы и деятельность, которые укоренены в социальных и материальных условиях определенных классов, которые воплощены в популярных традициях и практиках” (с. 449). Данное определение сохраняет ценность описательного определения, однако при этом предполагает необходимость определять популярную культуру как постоянно пребывающую в напряженных отношениях, в антагонизме по отношению к культуре доминирующей. “Это концепция культуры, поляризованной на основе культурной диалектики. Она рассматривает область культурных форм и деятельности как постоянно изменяющееся поле. Она также изучает отношения, постоянно структурирующие это поле, обусловливающие функционирование его доминирующей и подчиненной сторон. Она изучает процесс, посредством которого распространяются отношения господства и подчинения. Она, в свою очередь, рассматривает эти отношения тоже как процесс: процесс, посредством которого одно активно пропагандируется, с тем, чтобы другое могло быть низвергнуто. В центре такой концепции находятся изменяющиеся и неравные отношения сил, определяющих поле культуры, - то есть вопросы культурной борьбы и ее многочисленных форм. Основное внимание этой концепции сконцентрировано на отношениях между культурой и феноменом гегемонии” (там же). В этом определении популярного нас интересует не "аутентичность, не органическая целостность культуры. Мы признаем противоречивость почти всех культурных форм, состоящих из антагонистических и нестабильных элементов. Значение культурной формы и ее позиция в культурном поле не являются внутренне присущими культуре, они не зафиксированы навечно. Значение культурному символу придает то социальное поле, в котором он находится, те практики, посредством которых он распространяется. То есть нас интересуют не исторически фиксированные объекты, но состояние культурных отношений - проще говоря, “классовая борьба в культуре и за культуру” (с. 449). Все, что выдающийся марксистский теоретик языка, публиковавшийся под именем Волошинова, говорил о знаке - 88 ключевом элементе всех означающих практик, - верно и по отношению к культурным формам. Он говорил, что язык - это набор знаков идеологической коммуникации, один и тот же для разных социальных классов, каждый из которых использует его, расставляя свои акценты. Эти акценты пересекаются в каждом идеологическом знаке, который становится полем борьбы. Благодаря этому знак и обретает свою жизненность и динамизм, возможность будущего развития. Правящий же класс стремится загнать внутрь борьбу между различными видами его артикуляции, придать ему вечный, надклассовый характер. Но каждый живой символ двулик. Это внутреннее диалектическое качество наиболее полно раскрывается во времена революций и социального кризиса. Культурная борьба приобретает множество форм: инкорпорации, смещения, сопротивления, переговоров, возврата к былым формам. Однако мы должны рассматривать ее в динамическом аспекте как исторический процесс. Борьба неотвратима, но она никогда не ведется "на том же самом месте", за те же ценности и смыслы. Мы должны обратится к понятию "традиция", так как культурный процесс (то есть культурная власть) в нашем обществе зависит от процесса определения того, что войдет в "великую традицию", а что - нет, и этим занимаются институты образования и культуры. Притом, что традиция является жизненно важным элементом культуры, она не является простым продолжением старых форм. Скорее, это способы связи и распространения элементов культуры, причем в отношении национально-популярной культуры они не имеют фиксированных или предписанных позиций, имеющих неизменные во времени значения. Более того, культурная борьба возникает именно в точке пересечения различных традиций, в их стремлении вырвать данную культурную форму из одного контекста и придать ей совершенно новый культурный резонанс или акцент. Таким образом, традиции не зафиксированы навечно в какой-либо универсальной позиции, в том числе и относительно определенного класса, Культуры, понимаемые не как "образы жизни", а как "способы борьбы", постоянно пересекаются; на этих точках пересечения и возникает культурная борьба. Антонио Грамши, говоря о возникновении новой "коллективной воли" и о трансформации национально-популярной культуры, замечает: “...То, что ранее было вторичным и подчиненным, даже случайным, теперь воспринимается как главное, становясь ядром нового идеологического и теоретического комплекса. Старая коллективная воля растворяется в своих противоречивых элементах, поскольку подчиненные [элементы] развиваются социально” (с. 451). Такое определение популярного выступает против самодостаточных подходов к популярной культуре, которые ценят традицию ради нее самой, обращаясь с ней антиисторично, анализируя формы популярной культуры как "вещи в себе", с момента своего возникновения содержащие некие фиксированные и неизменные ценности или значения. Попытки создания универсальной популярной эс- 89 тетики, основанной на эклектичном и случайном соединении мертвых символов, бесполезных мелочей, обречены, поскольку эти символы и кусочки глубоко двусмысленны и могут принимать различные значения в зависимости от обстоятельств. Термин "популярное" состоит в очень сложных отношениях с термином "класс". Все сказанное выше соотносится с понятиями классовой борьбы и классовых отношений. Тем не менее не существует прямого, непосредственного отношения класса к определенной культурной форме или практике. “Нет абсолютно отдельных "культур", в историческом отношении парадигматически закрепленных за специфическими "цельными" классами, хотя и существуют ясно определяемые и разнообразные классово-культурные формации” (с. 452), пересекающиеся в поле социальной борьбы. В термине "популярное" раскрывается это смещенное отношение культуры к классам. "Популярное" соотносится с набором социальных сил, конституирующих "популярные классы", с областью культуры приниженных, исключенных социальных слоев. Их противоположность -группы, обладающие культурной властью - также не представляют собой "целостный" класс, а просто иной союз классов, страт, социальных сил, составляющих "не-народ". Это культура "блока власти". Таким образом, центральным противоречием в области культуры является не "класс против класса", а народ, популярное, против блока власти. Как сам термин, так и коллективный субъект, к которому он нас отсылает - "народ" - чрезвычайно проблематичны. Точно так же, как не существует фиксированного содержания категории "популярная культура", так же и нет и фиксированного субъекта, за ней закрепленного - "народа". Природа политической и культурной борьбы - это способность заново создавать классы и индивидов как определенную популярную силу, преобразовывать разделенные классы и отделенных друг от друга людей (разделенных культурой настолько же, насколько и другими факторами) в популярно-демократическую культурную силу, то есть в "народ". “Иногда мы можем быть организованы как некая сила, направленная против блока власти: это исторический момент, когда можно создать истинно популярную, народную культуру. Но в нашем обществе, если мы так не организованы, то нас организуют в нечто противоположное: в эффективную популистскую силу, говорящую власти "да"” (с. 453). Популярная культура - это поле борьбы за культуру власть имущих и против нее; при этом одновременно борьба идет за саму популярную культуру. “Это [место], где гегемония возникает и закрепляется, Это не сфера, где социализм, социалистическая культура (уже полностью сформировавшаяся) просто находит свое "выражение". Но это одно из мест, где социализм может конституироваться. Вот почему "популярная культура" имеет такое значение. Иначе, сказать по правде, мне на нее наплевать” (там же). 90 Джеффри К. Александер Обещание культурной социологии: технологический дискурс и сакральная и профанная информационные машины* Постепенное проникновение компьютеров в современную жизнь углубляет то, что Макс Вебер назвал рационализацией мира. Компьютеры преобразуют каждое сообщение - вне зависимости от его значения, метафизической отдаленности или эмоционального очарования - в последовательность числовых битов и байтов. Эти последовательности соединяются с другими посредством электрических импульсов. В конечном счете, эти импульсы преобразовываются обратно в сообщения медиа. Есть ли более яркий пример подчинения человеческой деятельности безличному рациональному контролю? Если да, то мы оказываемся не только в веберовской "железной клетке", но и в рамках теории обмена Маркса. Этот вопрос о рационализации мира является теоретическим, но не только. Может ли реально существовать мир чистой технологической рациональности, ведь и действие и окружающая среда неизбежно интерпретируются нерациональным2? Усиление процесса централизации с помощью компьютеров - неоспоримый факт, и он должен быть каким-то образом интерпретирован и объяснен. Как подойти к значению серьезно Современная социология уже почти ушла от изучения социальных элементов, исходя из их положения в социальной системе. Поэтому то, что предлагается культурной социологией в плане более многомерной концепции общества, вполне реально. С точки зрения такой многомерное™ социальные элементы рассматриваются как опосредованные культурными кодами. События, деятели, роли, группы и институты как элементы конкретного общества есть часть социальной системы; они существуют одновременно в различных подсистемах, в частности в культурной. “Я определяю культуру как организованное множество многозначно понимаемых симво- ! Реферативное изложение А.Яцык по: Alexander, J.C. 'The Promise of a Cultural Sociology: Technological Discourse and the Sacred and Profane Information Machine', in Smelser, N, Munch, R. (eds.). Theory of Culture, Berkeley, University of California Press, 1992, pp.293-323. 1 Ссылка автора на его более ранние труды: Alexander, J.C. Theoretical Logic in Sociology, 4 vols., Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982-1983; 'Action and Its Environments', in Alexander J.C. (ed.), Action and Its Environmems: Toward a New Synthesis, New York: Columbia University Press, 1988, pp. 301-333. - А.Я. 91 лических образцов (моделей), находящихся в рамках такой упорядоченной системы, в которой каждое социальное действие может быть понято как текст”'. Как социальные ученые мы должны прежде всего попытаться описать и проинтерпретировать внутреннюю жизнь мира в терминах его значений. Культура есть окружающая среда каждого действия, и наполнение мира значениями есть вхождение в организованную цепочку символических образцов, которые эти действующие индивиды понимают многозначно. Культурные множества состоят из культурных кодов, образуя мощную структуру символических отношений, независимых от конкретной воли или речи социального деятеля. Культурные коды, как и живой язык, построены на знаках, содержащих и означающее и означаемое. Технология, например, является не только означаемым объектом, к которому обращаются другие, но и означающим, сигналом, внутренним ожиданием. Отношения между означающим и означаемым, как считает Соссюр, произвольны и имеют ненатуральную (привнесенную извне) природу. Значение и природа знака - его имя или внутреннее содержание не может быть понято как продиктованное природой означаемого, оно есть его внешнее, материальное измерение2. Значение знака устанавливается в отношениях с другими означающими, а системы знаков ведет к бесконечности таких отношений. Самый простой пример - бинарные отношения. В любой системе культурных множеств они представляют собой длинную вереницу, сеть аналогий и антитез, которые Эко назвал "похожими обозначающими", и которые образуют "глобальные семантические поля"3. Наиболее глубоко это рассматривается в рамках культурной антропологии, в частности, в работах Леви-Строса4 и Салинза5. Целью культурной социологии является связь семиотических кодов с социальной и психологической средой в их действии. Одним из результатов концептуализации такого феномена можно назвать теорию дискурсов Мишеля Фуко, который представляют их как символические множества, олицетворяющие отношения в социальной системе по поводу власти, солидарности и других организационных форм6. Дискурс социализирует се- ' См.: Ricoeur, P. 'The Model of a Text: Meaningful Action Considered as a Text', in Social Research 38, 1971, pp. 529-562. 2 См.: Saussure, F. de. A Course in General Linguistics, London: Owen, 1964. 3 См.: Eco, U. 'The Semantics of Metaphor', in Eco, U. (ed.) The Role of the Reader, Bloomington: Indiana University Press, 1979. 4 См.: Levy-Strauss, С. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1967. 5 См.: Sahlins, M. Culture and Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976; Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981. 6 Сравните: Sewell, W. Jr. Work and Revolution in France, New York: Cambridge University Press, 1980; Hunt, L. Politics, Culture and Class in the French Revolution, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. 92 мистические коды и проявляется как серия нарративов-мифов, определяющих и стереотипизирующих устои общества'. В рамках своих теорий религии, говоря о домодерной культуре, классики социологии создали убедительные модели действия социальных конструкций семиотических кодов. В частности, Дюркгейм, рассматривая примитивный тотемизм, говорит о том, что каждая религия организует социальные вещи через бинарные отношения сакрального и профанного2. Сакральные объекты были определенным образом защищены, общество поддерживало дистанцию между ними и другими, рутинными или профанными объектами. Социальные деятели не только пытались защитить себя от контакта с "оскверненным"3 или профанным4, но и стремились хотя бы к опосредованному соприкосновению с сакральным. Теория Вебера перекликается с теорией Дюркгейма, но подчеркивает то, что религия становится более формальной и рациональной, а цели веры меняются от страдания к спасению. Спасение создает теократическую проблему определения "от чего" или "для чего" кто-то должен быть спасен, и решает, привлекая фигуру Бога. Если боги или Бог имманентны, то верующие стремятся к спасению через внутренний опыт мистического контакта. Если Бог трансцендентен, то спасение приходит через следование его желаниям и указаниям. Хотя Вебер и Дюркгейм в общем применяли такие культурные теории к домодерной религиозной жизни, существует возможность использовать их применительно к отдельным секуляризованным феноменам. Это возможно, если определять религию как семиотическую систему, как дискурс, открывающий психологическое и социальное структурирование культурных переходов. Социологические объяснения технологии: мертвая голова социальной системы Технология осязаема, наблюдаема, рациональна, однако она также является частью культурной системы как знак, означаемое и означающее, от которого социальные деятели не свободны в своих субъективных мнениях. Маркс видел в технологии воплощение научной рациональности, двигатель прогресса, элемент базиса5, при этом рассматривая ее лишь как материальную составляющую, а не форму знания. Функционалисты, в частности, Парсонс, критиковали Маркса за преувеличение роли технологии в базисе социальной системы, и отводили ей промежуточную роль, рассматри- См.: Smith, H.N. Virgin Land, Cambridge MA: Harvard University Press, 1950. 2 См.: Durkheim, E. The Elementary Forms of Religions Life, New York: Free Press, 1963. 3 См.: Douglas, M. Purity and Danger. London: Penguin, 1966. 4 См.: Caillois, R. Man and the Sacred, New York: Free Press, 1959 [1939]. 5 См.: Marx, К. 'Preface to a Contribution to the Critique of Political Economy', in Marx K., Engels, F. Selected Works, vol. 1., Moscow: International Publishing House, 1962, pp. 361-365. вая ее как продукт рационального знания материального свойства'. В частности, в своей работе “Наука, технология и общество в Англии XVII в.”, Мертон пишет о непосредственной связи технологии и экономического роста2. Критическая теория, исходящая из веберовской проблематики рационализации, расходится с ортодоксальным марксизмом в понимании взаимоотношений технологии и сознания. Но там, где Вебер видит машину как объективизацию дисциплины, учета и рациональной организации, теоретики критической школы переворачивают причинно-следственное отношение, говоря о том, что технология использует рационализированную культуру в угоду своей грубой психологической и экономической власти. “Если следовать по пути развития труда от кустарной мануфактуры к машинной индустрии”, - пишет Лукач, - “то мы увидим непрерывное стремление к великому рационализированному процессу труда, переводимому в абстрактные, рациональные, специализированные операции”3. Эта технологически управляемая рационализация проникает во все социальные сферы и ведет к объективации общества и овеществлению сознания. Понимание стержневой идеологической роли технологии находит свою кульминацию в работах Маркузе4. Рассуждая об одномерном обществе, он в большей степени сосредотачивается на технологической продукции больше, нежели на ее капиталистической форме. Чистая, всепроникающая рациональность ведет к эффективности и росту, однако этот технический прогресс вырастает в целую систему доминирования и координации. Затем происходит институционализация в обществе чисто формальных и абстрактных норм рациональности. Эта технологическая культура подавляет любую способность поиска социальных альтернатив, а технологическая рациональность становится рациональностью политической. Новые постиндустриальные теории еще более сложны, однако и они не преодолевают фатализма в критике "антикультуры". А.Гоулднер говорит о том, что ученые, инженеры и лидеры стран видят мир с точки зрения рациональности в силу технологичности своей работы. Технократическая компетенция напрямую зависит от уровня образования, а оно, в свою очередь, зиждется на анализе последних разработок в сфере технологии. Более того, Гоулднер не считает недостатком такую замкнутую на себя технократическую компетенцию, принимая ее как парадигму универсализма, критицизма и рациональности. “Новая идеология придерживается того, ' См.: Parsons, Т. 'Some Comments on the Sociology of Karl Marx', in Parsons, T. (ed.) Sociological Theory and Modern Society, New York: Free Press, 1967. 2 См.; Merton, R.K. Science, Technology, and Society in the 17"'-Century England, New-York: Free Press, 1970. 3 Lukcacs, G. 'Reification and the Consciousness of the Proletariat', in Lukacs, G. (ed.), History and Class Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, 1971, p.88 4 См.: Marcuse, H. One-Dimensional Man, Boston: Beacon, 1963. 94 что общественные проблемы разрешимы на технологической основе, развивающейся в результате обучения...”'. Гоулднер также замечает, что весьма активная экспансия технической рациональности может вызвать новый вид классового конфликта и породить "рациональные" источники социальных изменений. В то же время это замечание отражает старое противоречие между технологическими силами и производственными отношениями, одетыми в постиндустриальную одежду. Нельзя отрицать того факта, что в постиндустриальном обществе технология занимает, центральные позиции. Происходит замена физической энергии информацией, и этот переход от ручного труда к умственному влияет на трансформацию классовой структуры. Я не разделяю точку зрения ни марксистов, ни функционалистов, ни постструктуралистов. На мой взгляд, информация и в современном обществе остается непознаваемым архивом фактов, символов, опосредованных глубоко эмоциональными импульсами и ограниченных определенными моделями построения смыслов. Технологический дискурс и спасение Мы должны научиться понимать технологию как дискурс, как знаковую систему, откликающуюся на социальные и психологические запросы. Согласно Веберу, современное индустриальное общество строилось на основе западной пуританской капиталистической практики, "мирского аскетизма"2, предполагавшего определенные инструментальные способы достижения спасения души. В отличие от буддизма индуизма, святость у пуритан направлена скорее на освоение полноты посюстороннего мира. Такой путь спасения и предопределил развитие безличной рациональности и объективизма. Однако Вебер, во-первых, лишь односторонне проанализировал современный путь спасения, который никогда не сводился лишь к аскезе. Во-вторых, "посюсторонняя" деятельность тоже может быть проникнута стремлением убежать от мира, включая бегство через эротизм или эстетизм. Вебер считает, что понятие спасения будет существовать лишь до тех пор, пока наука допускает возможность внеземного вмешательства в процесс развития на земле. Дюркгейм же полагает, что люди всегда будут разделять мир на сакральное и профанное, и что каждый современный человек нуждается в мистическом опыте посредством ритуального соприкосновения с сакральным. Веберовская теория спасения может быть по справедливости оценена лишь в совокупности с дюркгеймовской, что наряду с сакральным и профанным, может способствовать осмыслению третьего ' См.: Oouldner, A. The Future of Intellectuals and the Rise of New Class, New York: Seabury, 1979. 2 См.: Weber, M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York; Scribners, 1958; The Sociology of Religion, Boston: Beacon Press, 1963. 95 феномена "рутинного"1. Рутинная жизнь находится в стороне от ритуального опыта, тогда как сакральная же и профанная - глубоко исполнены его. Сакральная ч профанная информационные машины Ожидание спасения было неотделимо от технологических инноваций индустриального капитализма. Изобретение парового двигателя, железной дороги, телеграфа и телефона, новые скорости и новые источники энергии подрывали былые представления об ограниченности времени и пространства, а сообщества технических специалистов, инженеров выделилось в особую касту типа священников. Машина в рамках этого технологического дискурса стала не только Богом, но и дьяволом. В этом смысле показательны действия луддитов или всем известное произведение Мери Шелли “Франкенштейн или современный Прометей”, когда технология ассоциируется с темными силами. Компьютеры легко вписались в существовавший дискурс. С самого их появления в 1944 г. и в течение последующих тридцати лет они виделись сакральными, мистическими объектами, обладающими невероятными способностями и олицетворяющими одновременно и сверхчеловеческое зло и сверхчеловеческое добро (интенсивное обозначение думающих машин в бинарных терминах, описанных Дюркгеймом и Леви-Стросом). Риторика спасения преодолевала этот дуализм в одном направлении, а апокалиптическая риторика - в другом. При этом укоренились более эмоциональные и метафизические представления. Дискурс компьютеризации можно назвать эсхатологическим, так как в итоге он затрагивает вопросы жизни и смерти. Во-первых, спасение определялось в узко математических терминах. Считалось, что новый компьютерный мир в мгновение ока решит все проблемы, которые накапливались годами. К 1950 г. спасение определялось уже более широко: “Думающие машины делают нашу цивилизацию более здоровой и счастливой”; теперь люди будут способны “решать свои проблемы безболезненно - с помощью электроники” (N7/54)2. Но, как и в любой эсхатологической риторике, временные границы спасения были неопределенны. “Это пока еще не наступило, но уже началось. В течение 5-10 лет мы должны почувствовать трансформацию. Вне зависимости от сроков результат определен. Это будет социальное действие невероятных масштабов” (RD3/60). “Большинство видов человеческого труда исчезнет, люди наконец смогут стать сво- См.: Caillois, R, Op. cit. 1 Эта и последующие кодированные цитаты взяты из статей о компьютерах, опубликованных в период с 1944 по 1984 гг. Для анализа были отобраны 98 статей из популярных американских массовых журналов: “Time” (Т), “Newsweek”(N), “Business Week” (BW), “Fortune” (F), “The Saturday Evening Post” (SEP), “Popular Science” (PS), “Reader's Digest” (RD), “US News and World Report” (USN), “McCall's” (Mc), “Esquire” (E). В ссылках буква обозначает название журнала, цифры - месяц и год выхода статьи. 96 бедными в выборе деятельности и займутся совершенствованием себя, созданием красоты и развитием понимания других”. (Мс5/65) К началу 1970-х гг. стало ясно, что компьютерная эпоха наступила. В то время как контакт с сакральной стороной компьютера олицетворял спасение, его профанная сторона грозила разрушением. И от этого человечество теперь также должно было быть спасено. Во-первых, компьютеры внушали страх деградации, того что люди будут ими поглощены. Во-вторых, появилась фобия механического человека, который вытеснит "живое" человечество. Но более характерная фобия связана не с мутацией, а с манипуляцией: с помощью компьютеров “оценки могут быть подстроены ...с такой эффективностью, которая заставить диктаторов покраснеть” (SEP2/50). И, наконец, страх перед компьютерами связан с образом Антихриста, способного разрушить все общество, с образом "конца света". Заключение Обществоведы рассматривают компьютеризацию сквозь призму рационализированного дискурса современности: ее прогресс, который кажется безграничным, поскольку он “состоит прежде всего в эффективной систематизации общества” '. “В обыденном сознании”, - пишет Лиотар, -“через миниатюризацию и коммерциализацию машин ...знание окультуривается, классифицируется, ...и эксплуатируется”2, при этом изучение того, что "невозможно перевести в числовую информацию" как бы исключается. Компьютеризация есть “проводник идеологии коммуникационной "прозрачности"3, она ведет к снижению значимости "больших нарративов" и к кризису легитимации”4 в том смысле, что она от еще дальше уводит нас от непрозрачности традиционной культуры. Я пытаюсь опровергнуть такого рода рационалистическое теоретизирование, во-первых, опираясь на общие принципы культурной социологии и, во-вторых, применяя ее методы в исследовании развития технологии. Я считаю, что технология в рамках социальной системы не может функционировать сама по себе. Ее проявления представляют собой для людей нечто значимое, нечто имеющее под собой человеческие мотивы. Циркулирующая в социуме популярной литература о компьютерах свидетельствует о том, что идеология компьютеризации редко бывает основанной только на фактах, рациональности или абстракции. Она выступает во всей своей конкретике, образности, утопичности и даже дьяволизме, будучи вписанной в дискурсе, который можно назвать большим нарративом жизни. ' Ellul, J. The Technological Society, New York: Vintage, 1964, p. 89 2 Lyotard, J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984,p.4 3 Ibid., p,5 4 Ibid, pp.66-67 97 Однако то, что гипотеза рационализации ошибочна, вовсе не делает технологию привлекательной. Роль технологии в современной жизни заключается ни в освобождении человеческого сознания, ни в его порабощении силой экономической или политической реальности. Технология основывается на фантазиях, связанных с идеей спасения и апокалипсиса и на осознании того, что угрожающая обществу опасность реальна. Для того, чтобы обрести контроль над технологией в ее материальной форме, мы должны понять то, каким образом формируется дискурс спасения и проклятия, чтобы наконец отойти от него. |