Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
какого-либо нормативного смысла. Мораль в этой логике целиком принадлежит сфере неполитического без- опасно-приватного» существования — ведь политическая готовность к смерти, своей и чужой (врага, никак не может быть нормативно обоснована и санкционирована ¹² См. Downs A. An Economic Theory of Democracy. N. Y.: Harper & Brothers, 1957, p. 18 – 19, 42. ¹³ См. Шмитт К. Политическая теология. М Канон-пресс-Ц, 2000, с. 15, 24 – 29. ¹⁴ См. Шмитт К. Понятие политического k Вопросы социологии, 1992, т. 1, № 1, с. 43, 52, 59. Kapustin.indb 355 Kapustin.indb 355 25.01.2010 20:06:39 25.01.2010 20:06:39 356 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf Здесь проходит водораздел. У Шмитта «бытийственно-изначаль- ная» детерминированность политики подразумевает несвободу, а естественную необходимость, ничем не лучшую, чем та, которая присуща презираемой Шмиттом либеральной экономике гешефта и частных эгоизмов. Шмиттовская политика ничего нового не производит. Она лишь воспроизводит первозданную связь и оппозицию «друг-враг» (то, что у врага могут изменяться имена, никак не влияет на содержание этой категории. В этом смысле она столь же тривиальна при всем своем мрачном героизме, как и то, что мы назвали малой политикой». Вопрос в том, может ли мораль выйти и вывести за собой тех, кто верен ей, из сферы «безопасно-приватного» существования Может ли она нормативно санкционировать готовность к смерти — самопожертвованию и уничтожению врага Наконец, может ли она — в виде сформированных ею идеалов — сплачивать людей поверх или поперек первозданных разделительных линий, в результате чего возникают новые политические субъекты, не уходящие корнями нив какое «бытийственно-изначальное»? Иными словами, может ли мораль функционировать как политическая мораль [ `Xd\Z ÈYeaZ¹ _d][`aZ\] ^XbZ`Z\Z Z [ `Xd\Z ÈYeaZ¹ ee Собственно, некоторые из этих вопросов, точнее, некоторые возможные ответы на них не представляют большой теоретической трудности. Достаточно перейти с позиции безопасной созерцательности на позицию деятельного участия (в делах людей) и сделать соответствующие выводы из тех же классических формулировок моральных принципов. К примеру, кантовский категорический императив (водной из его версий) гласит Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству ив своем лицеи в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бык нему только как к средству. Следуя этому императиву, относиться к другому можно безрезультатно, те. не меняя реальное положение другого, если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли средства. Например, можно выказывать самое большое уважение ¹⁵ Кант И. Основы метафизики нравственности k И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. М Мысль, 1965, с. 270. Kapustin.indb 356 Kapustin.indb 356 25.01.2010 20:06:39 25.01.2010 20:06:39 357 ¾XY] bº Z к стоическому философу Эпиктету и даже внимать его мудрым речам, однако ничего не делать практически для того, чтобы он перестал быть рабом. Это соответствует тому, как сам Кант относится к французской революции он не вовлечен в эту игру, он, как и другие благоразумные люди, лишь зритель, не смеющий и думать оса- мостоятельном) повторении подобного эксперимента. Это не мешает Канту быть в восторге оттого сочувствия, которое зрители испытывают к революции. Получается, что моральный поступок здесь есть выражение сочувствия, а неучастие в деле. Результаты революции меряются впечатлениями, которые она производит на обывателей, остающихся в сфере «безопасно-приватного», а не ее свершениями в сфере пуб- лично-опасного (по Канту, несущественно даже то, победит ли она или потерпит поражение. Продвижение к лучшему, а лучшим является царство целей, целиком сводится к изменению умонастроений праздных зрителей, обитателей сферы частного. Они в их политическом ничтожестве узурпируют право представлять человечество, к которому нужно относиться как к цели и ради самодовольства которого собственным сочувствием должны идти насмерть гладиаторы революции ¹⁶ Но тот же императив можно понять как предписание не допускать отношения к другому только как к средству или (что тоже самое) деятельно утверждать другого в качестве цели. Следование так понятому моральному долгу непременно заставит поступать вопреки тем, кто аморально сводит другого к роли только средства. Поскольку моральный долг предписывает действовать, невзирая на последствия, мы должны любой ценой, в том числе — ценой нашей жизни, сопротивляться попранию человеческого достоинства другого и его превращению в «средство». Это и есть необходимый вывод из моральных принципов, как только мы перешли с позиции кантовского зрителя на позицию участника жизни. Разве проблема для Ганди или Че Гевары отдать свою жизнь за торжество моральных принципов Как писал Че Гевара, дело не в том, чтобы желать успеха жертве агрессии, а в том, чтобы разделить его судьбу необходимо быть вместе с ним вплоть до его смерти или победы. Ион реально таки поступал Эти слова Че как и его дела) есть практически развернутая формула кантовского ¹⁶ См. Кант И. Спор факультетов k И. Кант. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М изд-во «Чоро», 1994, с. 102 – 104. ¹⁷ Che Guevara E. Venceremos! Ed. J. Gerassi. L.: Panther Book, 1969, p. 572. Kapustin.indb 357 Kapustin.indb 357 25.01.2010 20:06:40 25.01.2010 20:06:40 358 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf категорического императива, от которой сам Кант — в качестве зрителя и обитателя сферы «безопасно-приватного» — увертывается. Увертка состоит в том, что зритель исходит не из принципа универсализации, проверяя им на приемлемость или неприемлемость те или иные возможные максимы поступков. В действительности он исходит из определенной максимы, данной ему как его жизненная позиция, максимы благоразумного неучастия в политике, и ей придает форму универсального. Шмитт принял увертку за сущность морали. В результате получилось, что моральная ориентация замыкает человека в сфере «безопасно-приватного», тогда как в действительности исходная замкнутость в этой сфере приводит к тому политическому выхолащиванию морали и соответственно — к тем ее противоречиям, которые характерны для зрительской морали. Именно политическая мораль, обязывающая сделать действительной в действительном мире цель, заданную понятием свободы, есть разрешение тех противоречий морали, от которых зрительская мораль может только увертываться. Означает ли это, что политическая мораль сама непротиворечива Отнюдь нет. Только ее противоречия — не формально-логического свойства. В них столь много плоти и крови, что их нельзя даже понять, мысля априорно и отвлекаясь от ситуаций и контекстов, в которых они возникли, не говоря уже о нахождении способов их преодоления. Более того, многие из них такого рода, что у них совсем нет окончательных и единственно правильных решений. Сними скорее можно научиться правильно жить, чем познать, каких правильно решать. Посмотрим на некоторые, возможно, важнейшие среди них. Итак, относись к каждому как к цели Но как относиться к тем, кто превращает других в (только) средства Относиться к угнетателям как к целям, те. признавать их в качестве целей в этом их социальном качестве значит соглашаться стем или даже потворствовать тому, что другие превращены в средства. Такое соглашательство аморально по определению. Оно не проходит тест на универсализацию. Но его не проходит и максима противодействия угнетателям. Отношение к угнетателям не может стать универсальным, содержать максиму отношения к любому другому». Означает ли это крах принципа универсализации — в том смысле, что к наличному бытию он неприменим, что никакое отношение кот- дельным людям, их группам или институтам, как они есть, не может пройти тест на универсальность, не может быть универсальным Да, это так. Но это еще не говорит о том, что данный принцип столь жене применим к становлению, к освобождению сегодняшних рабов от сегодняшнего вида рабства, даже если завтра это приведет к появлению новых форм неравенства и угнетения. Свобода не может быть — как совокупность готовых общественных форм (институтов, законов, обычаев, в которых она якобы воплощена. Свобода может только становиться, она действительна только как освобождение, как противодействие всему тому, что подчиняет людей и превращает их в средства ¹⁸ Сказать это — значит установить связь свободы с несвободой. Такая связь, разочаровывающая строгих моралистов, уже есть в политике достижение Ведь она означает, что полное, монопольное господство несвободы не допущено. Что альтернативы сохраняются (вспомним лумановское понимание исчезновения альтернатива значит сохраняется свобода. Не в этом ли — в прямом смысле — моральный долг Его универсальная формула (переиначивая Канта) могла бы гласить Поступай так, чтобы ты всегда (каждым своим действием) способствовал утверждению тех, кто превращен (только) в средства, в качестве целей сточки зрения их свободы, являющейся, пока борьба продолжается, точкой зрения свободного человечества». Включение точки зрения в приведенную формулировку уже указывает на то, что в ней речь идет об иной универсальности, чем та, которая характеризует кантовские моральные принципы. Применительно к ним точка зрения есть лишь своеобразный эвфемизм, каковым она оказывается, к примеру, у Джона Роулса, когда он описывает то, как мораль рассматривает человеческие дела Видеть наше место в обществе в перспективе этой позиции значит видеть его sub specie aeternitatis (сточки зрения вечности это значит рассматривать положение человека не только со всех социальных, но и со всех темпоральных точек зрения ¹⁸ Мишель Фуко формулирует схожее понимание этих вопросов так Яне думаю, что есть что-либо функционально — по самой своей природе — абсолютно освободительное. Свобода есть практика. В действительности всегда может быть некоторое множество таких проектов, которые нацелены на изменение определенных ограничений, ослабление или даже слом их, но ни один из них не может, просто в силу своей природы, гарантировать, что люди будут иметь свободу, что сам данный проект установит ее. Институты и законы, призванные гарантировать ее, никогда не обеспечивают свободу людей. Поэтому почти все такие законы и институты можно поворачивать туда-сюда. И дело не в том, что они двусмысленны, просто свобода — это то, что должно практиковаться. A Theory of Justice. Cambridge ( ma ): Harvard Univ. Press, 1971, p. 587. Kapustin.indb 359 Kapustin.indb 359 25.01.2010 20:06:41 25.01.2010 20:06:41 360 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf В отличие от этого мы же говорим об определенной точке зрения определенных общественных групп, задающей направленность их делу, которое, поскольку только благодаря ему человечество сегодня, в данной исторической ситуации может испытывать свободу, является делом человечества. В этом и только в этом смысле можно говорить об универсальности сформулированного нами морально-по- литического императива — конкретной и исторической универсальности осуществляемого дела. Однако вернемся к противоречиям политической морали. Без помощи теории понятно, что злую силу можно только осилить, те. совершить над ней насилие. Конечно, необязательно и не всегда в форме физической репрессии, но непременно — принуждая свободную волю злодея к тому, что она, будучи предоставлена самой себе, не сделает собственным определением. А это и есть общее понятие насилия, лишь частной формой которого является физическое принуждение. С точки зрения морали великий парадокс насилия состоит в том, что оно снимает принуждение с одних лишь ценой принуждения других. Сколь бы ни было весомо историческое или этическое оправдание такого действия, оно всегда остается в разительном несоответствии тем целям всеобщего равенства и свободы, которые его вдохновляли. Можно, по-гегелевски, оправдать прогрессивное насилие его поднимающими историю результатами. Но такое оправдание равносильно упразднению точки зрения морали как более низкой по сравнению сточкой зрения Абсолютного духа. Иными словами, оно равносильно утверждению невозможности морального отношения к ходу истории и к большой политике как ее общей форме. Вряд ли этот гегелевский ход мысли может считаться приемлемым после ужасов 33 века (ив преддверии ужасов века xxi ). Необходимо сохранить перспективу морали, не отказываясь от нее в пользу (гегелевской) нравственности. Ход истории должен быть судим Нов таком случае зло освободительного насилия останется злом, не сублимированным в момент продвижения к торжеству добра которого к тому же в полном и окончательном виде не будет никогда. Зло должно быть понято и оценено как таковое именно теми, кто все же решается его творить во имя добра. В противном случае господство несвободы может стать, действительно, тотальным. Как определить допустимую и необходимую меру зла Как нейтрализовать обратное действие зла на тех, кто решается на него ради добра Что позволяет взять себе право творить зло, когда — по Шмит- Kapustin.indb 360 Kapustin.indb 360 25.01.2010 20:06:41 25.01.2010 20:06:41 361 ¾XY] bº Z ту — приостанавливается действие всего существующего порядка, анонимно, объективно и принудительно устанавливающего допустимые меры добра и зла Наконец, как искупить совершенное, пусть ради добрых целей, зло, ибо, если мы остаемся на позиции морали и не берем индульгенцию гегелевской нравственности, даже достигнутые целине могут заменить личного искупления и очищения от зла Это и есть те проклятые вопросы, которые делают насилие ключевой проблемой теории морали вообще и ее связи с политикой в особенности / aea][ZbZe \]\ \b¿dep]¹ ^YXWbe¾] ^XbZ`Zde[\Xf Мучительность этих вопросов рождает соблазн простых решений. Первое и сточки зрения морали наиболее привлекательное из них — отказаться от насилия вообще. В этом видят суть так называемой политики ненасилия, примеры которой находят в деятельности таких лидеров, как Махатма Ганди в Индии или Мартин Лютер Кинг в Верна ли такая трактовка ненасилия? Если освободительное действие отказывается от насилия без уверенности в том, что такой отказ является достаточно эффективным орудием искоренения насилия угнетателей, то мы имеем дело либо с аполитичным морализаторством, либо с аморальным соучастием в безнравственности существующих порядков. К Ганди или Кин- гу все это не имеет никакого отношения. Суть гандистского учения о сатьяграхе (буквальное значение — упорство в истине) в том, что ненасилие есть сила, способная осилить силу оружия и любых физических репрессий. Именно и только поэтому ненасилие признается правильным, самым эффективным методом искоренения зла. Ганди не уставал подчеркивать Ненасилие, по существу, есть оружие сильного. В руках слабого — перед лицом вооруженного насильника — ненасилие есть всего лишь трусость. Ненасилие как оружие — вот чем велик Ганди в отличие от тех слабых, которые толкуют о безоружном ненасилии. Но если ненасилие есть оружие, а не безоружность, сила, а небес- силие, тов каком же смысле оно является ненасилием Ведь оружие поражает, а сила насилует. Иначе они небыли бы оружием и силой. Гандистский ненасильственный бойкот английского текстиля весь ²⁰ Ганди М. К. Моя жизнь. М Наука, 1969, сидр hZbX[XhZZ ма больно ударил по его ланкаширским производителям — не только фабрикантам, но и рабочим. И Ганди отлично понимал причиняемую этим ударом боль. Руководимое им гражданское неповиновение властям как кислота разъедало каркас машины британского управления Индией. Рейнгольд Нибур, анализируя гандистское ненасилие, справедливо заключает оно приводит к социальным последствиям, не столь уж отличным от тех, к которым ведет насилие Ненасилие, действительно, принуждает и разрушает» ²¹ Означает ли это, что нам не удалось преодолеть указанные парадоксы политической морали Ведь политически действенное ненасилие тоже есть насилие, хотя и проводимое другими средствами. С этим приходится согласиться, но тут же внося существенное уточнение. Есть огромная разница между уничтожением противника и его переубеждением, на что в конечном счете делает ставку насильственное ненасилие. Разница этане сводится к тому, что противнику оставляют шанс совершить нравственное действие, более того, подталкивают его к тому, чтобы воспользоваться им. Разница ив том, что обратное действие насильственного ненасилия на его практиков скорее нравственно возвышает, чем разлагает их. Но эти преимущества ненасильственного насилия над грубым насилием сугубо ситуативны, а не имманентны ему. Прежде всего, противник должен быть способен переубедиться, хотя бы испытав урон своим материальным интересам, наносимый ненасильственными сопротивленцами. А если противник игнорирует такой урон, равно как и свет нравственной истины Вначале Второй мировой войны Ганди совершенно серьезно советовал бороться с Гитлером методом отказа защищать свободу силой оружия, что должно было послужить нравственному возвышению покоренной Европы. Ему потребовалось лишь два года, чтобы яснее понять ситуативную обусловленность политики ненасилия. В обращении Всем японцам Ганди не без горечи писал Надежд на то, что вы откликнитесь на мое воззвание, у меня гораздо меньше, чем на отклик из Британии. Я знаю, что британцы не лишены чувства справедливости…» ²² Но свой главный ограничитель политика ненасилия имеет на стороне угнетенного. Он может быть неготов не только к ненасильственному сопротивлению, а к любому освободительному действию вообще ²¹ Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960, p. 241. ²² Ганди М. К. Указ. соч, с. 512, 517. Kapustin.indb 362 Kapustin.indb 362 25.01.2010 20:06:42 25.01.2010 20:06:42 363 ¾XY] bº Z Нередко этот (кажущийся) парадокс именуют проблемой счастливого раба, раба, не осознающего, что он — раб. Морально ориентированная политика сталкивается здесь с неразрешимыми противоречиями. Во имя кого, от имени кого, в чьих интересах может осуществляться такая политика Не говоря уже о том, кто будет ее осуществлять В таких условиях моральная личность, стремящаяся к осуществлению нравственного поступка, ненужного тому, кому он предназначен, волей-неволей встает на точку зрения вечности. Ей необходимо обосновать те стандарты свободы и человеческого счастья, которые позволят квалифицировать данное общественное состояние как рабское. Однако этих стандартов нет в актуальном сознании и культуре данной эпохи (ни у рабов, ни у господ). В рассматриваемой ситуации моральный революционер противостоит как счастливым или бессознательным рабам, таки господам. Его одиночество (одиночество его группы) нередко выражается в терроре — индивидуальном против господ, как у русских народовольцев и эсеров, поскольку эти революционеры были оппозицией, или в тотальном, как у якобинцев, поскольку они были правительством. Террор потому и оказывается необходимым проявлением чистого морального разума в политике, что этот разум не имеет иной связи с действительностью кроме террора. П. Н. Ткачев совершенно верно — сданной позиции — подчеркивал, что смысл террора даже не столько дезорганизовать полицейское государство, сколько благодаря такой дезорганизации нравственно переро- дить |