Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
холопа-верноподданного в человека-гражданина» ²⁴ . Такая политикане освобождает кого бы тони было. Она стремится создать того, чьим освобождением она могла бы заняться потом. В этом, а не в самих по себе смертях, которые она несет, — ее фундаментальная аморальность. Парадокс счастливого или бессознательного раба — фальшивая проблема. Рабство, как и другие понятия такого рода, — эти- ко-политическая, а не объективно-научная категория. Ее содержание непросто зависимость, сколь угодно сильная, одного существа от другого. Фирс из чеховского Вишневого сада, скорбящий об от ²³ Marcuse H. Ethics and Revolution, in Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems. Ed. R. de George. Garden City (N. Y.): Doubleday, 1966, p. 137. ²⁴ Ткачев П. Н. (Гракх). Терроризм как единственное средство нравственного и общественного возрождения России. В кн. Революционный радикализм в России век девятнадцатый. М Археографический центр, 1997, смене крепостничества, — зависим. Но он не раба младший член распавшейся) семьи, связанный с нею естественными узами преданности и служения. В той мере, в какой Аристотель социологиче- ски и психологически прав в своих рассуждениях о естественном рабстве, оно, действительно, находилось вне сферы отношений людей, поскольку эта сфера определяется их способностью к свободному самоопределению («автономии»). Эту способность, конечно, можно подавлять — и тогда мы имеем рабов в собственном смысле слова. Но когда ее нет (а она, по Гегелю, вырабатывается историей, мы имеем дела нес рабами, ас еще или уже неразумными людьми. В отношении их рабство не является абсолютной несправедливостью. Несправедливостью, как для Фир- са, будет отмена рабства. Рабство потому и есть этико-политическая категория, что в ее содержание входит и определяет его (крайнее) подавление воли, а непросто тяжкий труд, побои и т. п. Рабство может быть и без тяжкого труда и побоев, а они могут иметь место, не создавая состояние рабства (есть секты, в которых это — норма и добровольный выбор. Фальшь проблемы счастливого или бессознательного раба в том, что бессознательная или счастливая зависимость не есть рабство, от которого нужно освобождать, а рабство как подавление воли и испытываемой потребности в самоопределении не может быть бессознательными счастливым. Этого не понимают террористы, стремящиеся создать террором субъектов освобождения и свободы. Более тонкий подход к проблеме освобождения раба мы находим у Фанона. У Фанона раб может осознавать свое рабство, но как лишен- ность — материальную, рождающую зависть к благополучию господина, и духовную, вызванную попранием родной культуры. Зависть и ненависть — две великие силы протеста фаноновского «туземца». Но если они — необходимое условие начала борьбы за освобождение, то являются ли они достаточным условием ее успешного завершения Здесь развертывается главная драма освобождения. У истока революции — тот (раб, кто способен ее начать как отрицание, но кто (в качестве нравственного и исторического субъекта) неспособен ее завершить как утверждение. Однако иного движителя революции нет. Отсюда ключевой вопрос как возможно нравственное ²⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 3. М Мысль, 1977, с. 246. ²⁶ См. об этом в связи с критикой Маркузе: Уолцер, М. Компания критиков. М Дом интеллектуальной книги, 1999, си далее. Kapustin.indb 364 Kapustin.indb 364 25.01.2010 20:06:44 25.01.2010 20:06:44 365 ¾XY] bº Z преобразование раба, неспособного изначально ник какому иному действию, кроме пронизанного завистью и ненавистью насилия? Подчеркнем: в ситуации, которую описывает Фанон, о стратегии ненасилия не может быть речи уже потому, что ее начало уже предполагает наличие высокоморальных личностей, а колониализм делает их существование невозможным, развращая и озлобляя людей. Тогда само насилие и только оно может их перевоспитывать и оказаться силой, позволяющей человеку восстановить себя. В результате оно оказывается практически таким же универсальным методом освобождения, каким у Ганди было ненасилие. Политическая мораль вновь теряет контекст, ситуативную обусловленность и тем самым изменяет себе, начиная вещать тем же языком принципов и своеобразных императивов, какой характерен для морали сферы безопасно-приватного». Но, как мы уже говорили, политическая мораль ситуативна. Вот- личие от морали безопасно-приватного», она не может выносить априорных решений о рассматриваемых ею предметах. Что есть насилие, какова его допустимая мера, как возможно его искупление — ответить на эти и другие принципиальные для политической морали вопросы можно, лишь конкретно изучая то, кто стремится к освобождению, каковы условия и цена освобождения. Политическая мораль покидает сферу трансцендентного и входит в историю Политическая мораль, которая и есть результат сопряжения морали и политики, существует в стратегиях действующих лиц политики (будь то стратегии мирного гражданского неповиновения, кровопролитной революции или бдительности трибунала общественного мнения, а не в оценках самих по себе, будто бы отражающих точку зрения вечности. Но, признавая это, нам не следует путать стратегии политической морали с аморальными стратегиями. Первые отличаются от вторых тем, что, во-первых, ведут к нравственному восстановлению угнетенного. Во-вторых, они направлены на достижение эффектов здесь и сейчас, а не на торжество царства целей в неопределенном будущем. В-третьих, они способствуют преобразованию угне- ²⁷ Sartre J-P. Preface, in F. Fanon. The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin Books, 1970, p. 18. Kapustin.indb 365 Kapustin.indb 365 25.01.2010 20:06:44 25.01.2010 20:06:44 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ тателя — пусть через его политическое поражение — в равноправного члена сообщества, создаваемого освобождением. Моральными эти стратегии делают не интенции их исполнителей, а практические результаты действий. Главная функция морали в политике заключается в том, чтобы мобилизовывать людей на борьбу, позволяя им идти дальше того пункта, до которого могут доводить конъюнктурные частные интересы. Она делает это посредством создания утопии, так или иначе воплощающей классическую триаду французской революции — свобода — равенство — братство. Практический, действенный смысл такой утопии в том, что, как выразился Макс Вебер, возможного нельзя было бы достичь, если бы в мире снова и снова не тянулись к невозможному» ²⁸ Отсутствие у политической морали неизменных, пригодных на все случаи жизни рецептов делает благоразумную осторожность единственным противоядием против ее деградации в аморальный моральный фанатизм. Общей установкой этого благоразумия можно считать то, что пишет об условиях участия морали в политике Рейнгольд Нибур: Моральный разум должен научиться делать принуждение своим союзником, но избегая риска пирровой победы, в случае которой союзник присваивает ее себе и ликвидирует ее ²⁸ Вебер, М. Политика как призвание и профессия. В кн. М. Вебер. Избранные произведения. М Прогресс, 1990, с. 706. ²⁹ Niebuhr R. Op. cit., p. 238. Kapustin.indb 366 Kapustin.indb 366 25.01.2010 20:06:45 25.01.2010 20:06:45 ЗАМЕТКИ ОБ ОБЩЕСТВЕННОЙ МОРАЛИ [p¹ÈZ [X [`]`ºef Y. ¯. ]^Ye[¹a] «^Xa¹`Ze XW±e[`peaaXf ¾XY]bZ». Вопросы философии, 2006, № Как мне представляется, статья Р. Г. Апресяна знаменательна и интересна прежде всего в качестве творческой попытки осмысления масштабного разворота современных этических исследований (в первую очередь на Западе) от традиционных сюжетов моральной философии к тому, что автор именует общественной моралью. Понимание теоретического и практического значения этого разворота требует учета двух обстоятельств, справедливо отмеченных автором статьи. Во-первых, этот разворот отнюдь не означает, что традиционные сюжеты моральной философии, группируемые под рубриками «ме- таэтика» и этика личности, преданы забвению. Более того, на Западе и сейчас появляется немало работ, не несущих на себе сколь- ко-нибудь заметного отпечатка разворота к общественной морали. Ноне они, похоже, определяют сейчас магистральное направление развития теоретической этики. Тон задают те работы, в которых традиционные сюжеты переосмысливаются в свете этого разворота. Яркой иллюстрацией тому может служить интеллектуальная эволюция Джона Ролза, неоднократно упоминаемого в статье Апре- сяна в качестве автора книги (Теория справедливости, 1971), давшей мощный импульс развороту к общественной морали. Критика этой книги побудила Ролза в позднейших трудах кардинально переосмыслить ключевое понятие справедливости, адаптируя его к логике общественной морали и выводя из-под юрисдикции метафизики морали. Обоснование концепции справедливости теперь уже состоит не в ее истинности в соответствии с порядком, предшествующим нами независимым от нас, а в ее адекватности нашему глубокому са- мопониманию и пониманию наших устремлений. При этом мы ¹ Rawls, J., «Kantian Constructivism in Moral Theory», in Moral Discourse and Practice: Kapustin.indb 367 Kapustin.indb 367 25.01.2010 20:06:45 25.01.2010 20:06:45 368 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf здесь — это обитатели современных западных демократических обществ. В этой формулировке кантовский априоризм, все же служивший методологическим стержнем Теории справедливости, отставлен полностью — на его место пришло то, что можно назвать герменевтикой культуры и культурно-исторических личностей. Во-вторых, разворот к общественной морали никак не сводится к росту популярности и интенсификации разработки так называемой прикладной этики, имеющей массу отраслевых воплощений в виде этики бизнеса, медицинской этики, этики окружающей среды (environmentalist ethics) и т. д. Более того, в той мере, в какой прикладная этика мыслит себя лишь применением к специфическим объектам неких высших моральных принципов, она остается глубоко традицио- налистской, сколь бы ни были современными или даже постсовремен- ными те объекты, на которые она обращает свое внимание. В качестве прикладной дисциплины она полностью вписывается в логику традиционных схем моральной философии, тем всегда и занимавшейся, чтобы с позиций высших принципов предписывать специфическим общественным практикам (политике, праву, семье и домохозяйству и т. д) то, какими им должно быть. Все это в классическом виде можно узреть, например, в архитектонике Суммы теологии Фомы Аквин- ского, в том, как он переходит от религиозной онтологии и заданной ею нравственности к политике, экономике и другим формам земного существования человека. Интеллектуальное и политическое значение нынешнего разворота к общественной морали выявляется только тогда, когда этическое рассмотрение различных общественных практик ставит общетеоретические вопросы о самих высших принципах те. не прикладывает их как нечто уже известное (до такого рассмотрения, а именно проблематизирует их. Иными словами, общественная мораль предстает не (прикладным) уровнем комплекса этического знания, а постметафизическим способом переосмысления этики в целом. Статья Апресяна, с одной стороны, указывает важные, возможно, определяющие направления такого постметафизического переосмысления этики, нос другой стороны, оставляет недосказанным то, что могло бы прояснить характер проблем, отрешения которых зависит возможность продвижения по этим направлениям. Кратко остановлюсь на первом и несколько подробнее на втором (хотя моя задача здесь — лишь оконтурить эти проблемы, а не дать их теоретическое описание, тем более — не решать их Philosophical Approaches, ed. S. Darwall et al., ny : Oxford University Press, 1997, p. 248. Kapustin.indb 368 Kapustin.indb 368 25.01.2010 20:06:45 25.01.2010 20:06:45 369 È]¾e`\Z XW «XW±e[`peaaXf ¾XY] bZ» . Уже вначале статьи (см. с. 3) Апресян убедительно показывает, что общественные проблемы, события и процессы нельзя анализировать и оценивать по идеально-нравственным и этико-личност- ным основаниям. Конкретная аргументация, подкрепляющая данное суждение, сейчас нам менее важна, чем его содержание. Оно же указывает как минимум на то, что высшие принципы, о которых вещают метафизика морали и этика личности (в качестве моральных принципов выбора и оценки субъектом любых решений идей- ствий) являются неуниверсальными, те. они не могут распространяться на обширные и важнейшие для человека сферы его жизни. (Даже основополагающий принцип не убий может быть, к примеру, в политике чем-то весьма желательным, но никак не может быть императивным, не разрушая ее как таковую. Неуниверсальность высших принципов даже чисто логически означает, что у них есть границы. Лишь самый поверхностный подход может видеть в границах нечто случайное и чисто внешнее для того предмета, границами которого они являются. Гегелевское определить значит ограничить верно указывает на сущностное значение границ. Коли так, границы высших принципов должны быть поняты в качестве того, что определяет их сущностно. Неспособность определить себя сущност- но таким образом делает высшие принципы, как они представлены метафизикой морали и этикой личности, элементами того, что можно назвать моральной идеологией, и это позволило бы объяснить указанную неспособность с помощью хорошо известных приемов дисциплины под названием критика идеологии. Ведь в томи дело, что никакая идеология, оставаясь идеологией, те. выполняя функции, конституирующие идеологию, неспособна к самокритике. Она не может самокритикой разрушать свое самообоснование (в качестве строго научной, подлинно общечеловеческой, несущей окончательное освобождение угнетенным или какой-то иной). Уже из сказанного очевидно, что общественная мораль может быть прикладной — к ней неприложимы (посредством дедукции от общего к частному) как раз те высшие принципы, которые составляют основное содержание метафизики морали и этики личности. Она может обосновать себя только как теоретическая этика. Нов этих рассуждениях мы пока не вышли за рамки того, что, пусть в иных словах, было уже давно сказано другими, — будь то генеалогия морали Ницше или описание нетождественности кодов разных общественных систем Луманом. Однако более интересные перспективы открывают такие вопросы. Что именно конституирует границы высших принципов морали Под влиянием чего эти границы Kapustin.indb 369 Kapustin.indb 369 25.01.2010 20:06:46 25.01.2010 20:06:46 370 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf движутся в разных культурах ив разные исторические эпохи Наконец, почему те виды общественной практики, которые отторгают эти принципы в качестве своих несущих конструкций, все же неким образом утилизуют их и даже зависят от них. (В самом простом и живописном случае это становится вопросом о том, почему и как адюльтер и лживое его отрицание едва не привели к импичменту президента, при котором процветала Америка, и как и почему демагогия моральных ценностей позволяет оставаться у власти его преемнику, при котором в важнейших сферах происходит деградация этой страны). Ответы на эти вопросы могли бы теоретически объяснить высшие принципы морали как частное через их историческую и функциональную включенность в нечто общее. Чем же является это нечто Но именно в данном пункте рассуждений Апресян начинает гасить остроту возникающих вопросов и склоняться к тому, что хочется назвать компромиссными решениями. Делается это так. На странице 14 читаем Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в общественную практику ив своей действительности опосредована ею. Оставим без обсуждения вопрос о том, вплетена ли аскетическая мораль в общественную практику. Для читателя Макса Вебера, а в статье есть ссылки на него, должна быть понятна практическая роль аскезы в формировании таких всемирно-исторических явлений, как капитализм. (Любопытно, что для классического моралиста Бентама аскетизм, отождествляемый с фанатизмом, есть серьезнейший практический противник, который упорно препятствует торжеству утилитаризма. Обратим внимание на выражения вплетена и опосредована. Что они означают Нужно ли понимать их так, что как таковая, те. в своем происхождении, в содержании своих принципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от общественной практики, но неким образом вплетается в нее, как в девичью косу может быть вплетена красивая лента Ив отношении чего практика опосредует мораль В отношении самой морали, как, скажем, в гегелевской системе практика опосредует самодвижение и самопознание Духа Но тогда опосредованная мораль должна быть качест- ² Эти ответы могли бы объяснить также вечность и неизменность форм таких высших принципов. Это можно сделать, скажем, в логике того, что Пьер Бурдье называет общей исторической трансценденцией» как результата исторической эволюции, упраздняющей в таком результате историю. См. Bourdieu, P., Pascalian Meditations, tr. R. Nice. Stanford, ca : Stanford University Press, 2000, pp. 174, 175. Kapustin.indb 370 Kapustin.indb 370 25.01.2010 20:06:46 25.01.2010 20:06:46 371 È]¾e`\Z XW «XW±e[`peaaXf ¾XY] bZ» венно иной (более высокого уровня, чем неопосредованная. В чем же проявляется и заключается такая качественная трансформация морали посредством практики И не слишком ли опасно для традиционной моральной философии мы историоризируем и разнообразим мораль такими рассуждениями? Но, откровенно говоря, в приведенной цитате мне видится скорее компромисс, чем концептуальное развитие темы общественная мораль. Ведь сказано нам следующее с одной стороны, мораль реально существует в практике (а не в трансцендентном мире, как у Канта, и не в виде онтологического закона, имманентного мирозданию, как у ранних стоиков. Нос другой стороны, нам не сказано, что мораль есть функция и продукт практики, сколь бы специфичными они ни были. Соединение первой и второй сторон и дает то логически и концептуально непонятное вплетение (вкупе с опосредованием, о котором шла речь выше. Но и это не все. На странице 18 мы читаем о том, что мораль в целом представляет собой многосоставный феномен. Он является комплексом, в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях. На этой основе покоятся ценности и требования, определяющие практическое поведение человека, а также такие, которые относятся к сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов (курсив в цитате мой. — Б. К. Это — очень многозначительные формулировки. Они говорят о том, что, во-первых, метафизика морали сохраняется в виде основы всего комплекса морали. Во-вторых, этика личности (раздел ценности и требования, определяющие практическое поведение человека) также сохраняет обособленность по отношению к общественной морали (раздел ценности и требования к сообществу, хотя и переплетается с последней в том, что автор статьи называет «социально-нравственной императивностью. В-третьих, в логике этой схемы, в основании которой — не забудем это — метафизика морали, общественная мораль может иметь только (хочет или нет того сам Апресян) статус прикладной этики. Революция кончается компромиссом метафизика морали сохраняет свои позиции, зато общественной морали все же находится место на чердаке комплекса морали в целом ³ В понимании морали как продукта практики отнюдь не заложен необходимым образом тот |