Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
редукционизм, который был присущ трактовке морали официальным советским истматом, сводившим ее к отражению экономического базиса общества. Kapustin.indb 371 Kapustin.indb 371 25.01.2010 20:06:47 25.01.2010 20:06:47 372 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ . Другое важнейшее направление постметафизического переосмысления морали в логике общественной морали представлено в статье Апресяна критикой гипостазирования атомизированного индивида этикой Нового времени (не только «естественно-правовой», но и утилитаристской). Такая критика дополняется принципиальным тезисом о том, что общественная мораль — это всегда мораль упорядочивающей дисциплины (хотя автор неготов полностью отождествлять ее с репрессией) (с. 19). Вдумаемся в значение первого и второго для постметафизического переосмысления этики. Если мы отвергаем архетип атомизированного индивида, то что это значит для понятия автономии, ключевого для неутилитарист- ской морали Апресян совершенно верно отвечает в том духе, что ее уже нельзя больше понимать как независимость от внешних социальных факторов (с. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция автономии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской морали А вместе с ней и понятие свободы как независимости от, на котором базировался весь классический (до- гегелевский) либерализм Значит, автономия и гетерономия полагают и перетекают друг в друга, и свобода предстает уже не отстраненностью от гетерономии, а особым моментом и формой ее перетекания в автономию? Вообще-то все эти вопросы выглядят «вольнодумскими» лишь по отношению к господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пункте. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что эти вопросы и их вольнодумство) вызваны всего лишь той подстановкой автаркии на место автономии, которая столь характерна для кантианства и метафизики морали в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут определенным образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не жизни автаркической, те. жизни того самого атомизированного индивида, которого гипостазировала метафизика морали. Последний сточки зрения античной классики может быть только божеством или скотом (вспомним аристотелевское определение политического животного, и можно лишь гадать, к какой из этих двух категорий относится занимающийся созерцанием мудрец, образ жизни которого противопоставляется политической жизни в античной философии эпохи упадка и кануна крушения полиса. Касториадис блестяще показал, что генетически первичным в истории понятия автономии было его нравственно-политическое воплощение. В выхолощенном виде автономия превратилась у древних стоиков, рабов и императоров, но уже несвободных граждан, в моральную индивидуальную автономию. Подстановка автаркии, те. независимости от гетерономии, на место автономии — это и есть выхолащивание данного понятия. Оно производится не столько точками зрения философов или изменениями их интеллектуальных вкусов, но и великой историко- политической трагедией гибели полиса как института. В свете сказанного ив контексте нашей темы общественная мораль можно заключить, что переосмысление понятия автономия, направленное против господствующей моральной идеологии, те. «первоосновности» метафизики морали, может осуществляться последующим направлениям. Первое. Введение фигуры общественности — в тех формах ее организации и стем нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить ее самозаконодательство в конкретных данных условиях места и времени, — в качестве исходной посылки постметафи- зической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей статье фиксирует два из них — дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея общественности передается категориями публичной сферы ив позднейших работах) гражданского общества, и этики Левинаса, центрированной на взаимодействии Я — Другой. Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности этих концепций. Но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые Апре- сян классифицирует как «социально-трансцендентные», те. такие, в которых мораль обусловлена внесоциальными факторами (с. 9), возможно, точнее было бы сказать — факторами, не подверженными общественной практике или недосягаемыми ею. Такова и универсальная прагматика языка, на которой строится дискурсивная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Левинаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об «интерсубъективности», чем общественности. Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса. ⁴ См. Castoriadis, C., «The Greek Polis and the Creation of Democracy», in Castoriadis, C., Philosophy, Politics, Autonomy, tr. D. A. Curtis. ny : Oxford University Press, 1993, pp. 81 – 123. Солидную критическую аналитику этой концепции Касториадиса см. Adams, S., «Interpreting Creation: Castoriadis and the Birth of Autonomy», in Thesis Eleven, November 2005, pp. 25 – 41. Kapustin.indb 373 Kapustin.indb 373 25.01.2010 20:06:48 25.01.2010 20:06:48 374 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf Второе. Осмысление границ общественности для понятия автономии. Если под общественностью мы понимаем некое историко- культурное образование, а не умозрительное дискурсивное сообщество бесплотных коммуницирующих существ, что характерно для исходной позиции Ролза или идеальной речевой ситуации Хабер- маса ⁵ , то у общественности должны быть существенные для нее границы. Поту их сторону начинается мир гетерономии, мир Другого, который для мира автономии является именно «конституирующим Другим, если использовать известное выражение Жака Деррида. Таково в классическом случае отношение Полиса к Ойкосу и варварской периферии. Конечно, в истории границы классической полисной автономии, а также ее нравственное содержание оказываются подвижными и изменчивыми, и можно сказать, что гегелевская диалектика Раба и Господина своей главной задачей имела показать необходимость и логику таких преобразований. Но если не тешиться фантазиями конца истории, то придется признать, что взаимозависимость и взаимопереход автономии и гетерономии, принимая разные исторические формы, неустранимы из практики рода людского. А это значит, что гетерономия — не внешняя угроза автономии, а собственный продукт и необходимое условие существования последней. Полис конституировал ойкос как условие автономии ассоциации досуга свободных и равных граждан. Полис конституировал варварскую периферию, которая не была ни варварской, ни периферией, пока не была утилизована полисом (не только экономически и воен- но-стратегически, но и идеологически — в качестве элемента самооб- основания своей прекрасной свободы) именно в качестве таковой. Это значит, что постметафизическая концепция автономии должна вобрать в себя диалектику взаимоотношений с гетерономией, реля- тивизировать себя исторически, стать философией собственных границ ⁵ В отношении таких дискурсивных сообществ Майкл Уолцер точно заметил, что они не преодолевают «монологичный разум метафизики (моральной или иной, а лишь тиражируют его среди неопределенного числа безликих и потому совершенно одинаковых участников таких сообществ. Сама коммуникация между ними лишена какого-либо смысла именно вследствие их тождественности. Ведь они не могут сообщить друг другу ничего такого, чего не знал бы каждый из них до их коммуникации. Абстрактность я участников коммуникации, возникающая под ролзовской вуалью неведения, непосредственно оборачивается фиктивностью сообщества и бессмысленностью коммуникации. См. Walzer, M., «Philosophy and Democracy», in What Should Political Philosophy Be Now? Ed. J. Nelson. Albany, ny : The State University of New York Press, 1983, p. 88ff. Kapustin.indb 374 Kapustin.indb 374 25.01.2010 20:06:48 25.01.2010 20:06:48 375 È]¾e`\Z XW «XW±e[`peaaXf ¾XY] Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве исходной посылки постметафизической концепции автономии и соответствующее этому переосмысление ее как философии границ кардинально перестраивают иерархическое строение моральной философии. Базисным в нем оказывается уже не метафизика морали с ее отвлеченными идеями о высшем благе и высших ценностях, а именно общественная мораль, ибо только она может знать что-то и о характере общественности, и о ее границах. Более того, только она в состоянии отвечать на вопросы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали. Это вопросы о том чьими являются высшие блага и ценности, о которых рассуждает метафизика морали, делая вид, будто они — ничьи, за счет каких и чьих благ и ценностей данные блага и ценности утверждаются в качестве высших. Ныне мораль может быть критикой, а также философией и практикой свободы, лишь превращаясь в общественную мораль, или, во всяком случае, закладывая общественную мораль в свое основание. Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как упорядочивающей дисциплине. В самом деле, если для любой автономии отношения с гетерономией существенны, то первая не может не быть «дисциплинированием» своего Другого ив тоже время самодисциплинированием — в том числе в качестве условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии это гражданин-воин, коим был даже мудрец Сократ. Это есть важнейшая материализация всеобщей формулы автономии — управлять и быть управляемым по очереди ив качестве свободных людей. Но гражданин-воин — это страж границ с гетерономией. Он — гарант сохранения форм ее утилизации автономией полиса. Именно в этой связи самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая диалектика морали ив тоже время — ее освободительный потенциал. Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим обладанием собой (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация принимает различные формы в разных исторических обществах. Она позволяет сделать вывод, наиболее отчетливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль стоит водном ряду с другими основными способами управления обществом (экономикой и политикой. Она, как и они, является дисциплинарной технологией. Парадоксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, оказывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она традиционно представляла себя итак характеризует ее Апресян — см. снов совершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной философией. Я, сформированное гетерономией, те. всей совокупностью дисциплинарных технологий, является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым от них и способным противостоять им началом. Каковы бы ни были конкретные представления Я о своем суверенитете, свободе, субъектности и т. д, они есть лишь элементы того же дисциплинирующего дискурса. В его рамках насилия нет, ибо не над чем насильничать протестная свободная воля (а она может обнаруживаться только в протесте) уже упразднена. Тоже самое более традиционным философским языком можно выразить так насилие есть лишь по отношению к свободной воле. Ее отсутствие означает отсутствие насилия. Но можно ли здесь ставить точку Даже в качестве дисциплинарной технологии мораль имеет дело с Яне растворимым в безликом das Man дисциплинарного общества (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровского и фукоистского языков. Яне сво- димо в своей идентичности и к пучку импульсов, приходящих из внешней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психология. Мораль как дисциплинарная технология была бы просто ненужна, не будь Я нередуцируемой величиной. Но что — в самом общем виде — означает нередуцируемость Я То, что Я, пусть в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гетерономии, как внешнего мира, таки своей биопсихологической природы. Иными словами, Я возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, потусторонней и потому — фантастической и пустой. Посюсторонняя автономия Я возможна только как деятельно-практическое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как преодолевание гетерономии, обусловленное ее собственными, гетерономии, про ⁶ См. исторически развернутую характеристику морали в этом качестве в Foucault, M., «Governmentality», in Foucault, M., Power, the 3rd volume of Essential Works of Foucault, 1954 – 1984, ed. J. D. Fabion. ny : The New Press, 2000, p. 206 ff. ⁷ В том смысле, что насилие вообще является, как его определяет Сартр, действием свободы на свободу посредством неорганической материи. Laing, R. D. and Cooper, D. G., Reason and Violence: A Decade of Sartre’s Philosophy, 1950 – 1960. ny : Humanities Press, 1964, p. 172. Kapustin.indb 376 Kapustin.indb 376 25.01.2010 20:06:49 25.01.2010 20:06:49 377 È]¾e`\Z XW «XW±e[`peaaXf ¾XY] bZ» тиворечиями. Можно сказать, что автономия Я вынуждена (такими противоречиями. Вынужденной оказывается свобода как способ отношения к таким противоречиям, которые утратили способность автоматически через грубую принудительность гетерономии — детерминировать поведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в этом смысле, как писал Гегель ⁸ , что, конечно жене имеет ничего общего со свободой как познанной необходимостью у Энгельса. Итак, мы получили парадокс мораль в качестве дисциплинарной технологии имеет смысли вообще может функционировать лишь постольку, поскольку она же ив том же качестве поддерживает и воспроизводит автономное, самоопределяющееся и свободное, Я. (Сточки зрения дисциплины такое Я необходимо хотя бы для того, чтобы дисциплинировать и подавлять Другого. Без высокой пуританской морали, к примеру, трудно представить себе возможным подвиг колонизации Северной Америки и создания там великого общества. Но эти свершения, конечно же, предполагали массу злодеяний. В их числе и такие, которые сейчас считаются преступлениями против человечества геноцид аборигенного населения и рабство черных). В томи заключается упомянутая выше трагическая диалектика морали, что преодоление одних видов гетерономии всегда осуществляется не только при сохранении других ее видов, но итак сказать, при опоре на них — в качестве и мотивов действий, и их материальных условий. Сказанное верно и для исторических ситуаций, в которых действуют большие группы людей, и для ситуаций повседневной жизни, в которых мы действуем как индивиды. Принцип ситуативно- сти — методологическое условие sine qua non этической теории, если она желает объяснять автономию, а вместе с ней — возможность себя самой, а непросто декларировать ее в качестве бессодержательного и бесполезного для познания жизни людей постулата. И это вновь и с другой стороны свидетельствует о примате общественной морали над любыми другими отраслями этического знания. Ведь ситуа- тивность доступна только ей, только она, как пишет Апресян, помещает мораль в более общий контекст, только для нее существенны отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду, к членам сообщества (неперсонализированным индивидам, а также к институтам власти (с. 22, 20). ⁸ Например, см. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М Мысль, 1974, с. 143. Kapustin.indb 377 Kapustin.indb 377 25.01.2010 20:06:49 25.01.2010 20:06:49 378 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf Вернемся ненадолго к Фуко. Как мы помним, мораль для него — лишь одна из дисциплинарных технологий, формирующая податливое для господствующего дискурса и вписанное в него Я. Мораль и свободная воля становятся, таким образом, несовместимыми понятиями. И вдруг — в связи с иранской революцией — у того же Фуко читаем, что коллективная воля — это вовсе не миф философов и юристов Просвещения, как он сам раньше думал. Революция явила абсолютную коллективную волю Эта коллективная воля, которая в наших теориях называется общей, нашла себе в Иране совершенно ясную, особенную цель и таким образом ворвалась в историю» ⁹ Как оказалась возможна эта коллективная автономия революционного народа Каково ее содержание, определяемое теми видами гетерономии, которые она преодолела и которые она воспроизвела или создала вновь Как участвовали в формировании и мобилизации этой коллективной воли те вечные принципы моралите общие исторические трансценденции» (см. сноску 2), которые — в статусе общечеловеческих — репродуцируются и транслируются самыми разными культурами, включая иранский шиизм Как смог ⁹ Foucault, M., «The Spirit of a World Without Spirit», in Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977 – 1984, ed. L. D. Kritzman. L. — ny : Routledge, 1988, p. 215. В более поздней работе, уже учитывающей трагические повороты иранской революции и более скептичной в отношении ее освободительного потенциала, Фуко отказывается пересмотреть свой тезис об историческом явлении коллективной воли, который столь явно противоречит его собственной теории дисциплинарного и управляемого общества. См. Foucault, M., «Is It Useless to Revolt?» in Philosophy and Social Criticism, Spring 1981, vol. 8, no. 1, pp. 5 – 9. ¹⁰ В качестве необходимой методологической установки для познания последних нужно взять правило, которое афористически сформулировал Альфред Кребер: Подлинно важно знать о любом обществе то, что оно принимает за самоочевидное и потому не говорит о нем. Цит. по Coleman, S., «Is There Reason in Tradition?» in Politics and Experience, ed. P. King and B. Parekh. Cambridge: Cambridge University Press, 1968, p. 243. ¹¹ Для конкретного исследования, конечно, небезразлично, в материале какой идеологии воплощаются эти моральные принципы, и с этой точки зрении иранский шиизм столь же важен, как, к примеру, республиканизм якобинцев, сфокусированный на культе моральных принципов свободы — равенства — братства, который послужил для того же Гегеля (в Философии истории) классической моделью того, каким образом мораль может работать в политике. Однако разнообразие и специфика идеологического материала не должны Kapustin.indb 378 Kapustin.indb 378 25.01.2010 20:06:50 25.01.2010 20:06:50 |