философия. 05_Конспект_лекций_философия на 18 лекций_15.03.05. Курс лекций по дисциплине Философия для студентов мгту станкин, обучающихся по специальности 15. 03. 05 Конструкторскотехнологическое обеспечение машиностроительных производств
 Скачать 1.45 Mb.
|
|
Ключевые слова Философия, мировоззрение, мифология, религия, бытие, познание, онтология, гносеология, методология, материализм, идеализм. Лекция 2, 3. Развитие философии в период античности. План лекции Возникновение античной философии, её периодизация. Ионийская и италийская ветви. Проблема первоосновы и первопричины мира Учение милетцев и Гераклита. Пифагорейцы и элеаты. Трактовка бытия. Атомистическое учение Левкиппа и Демокрита. Софистика. Гносеологический и этический релятивизм. Сократ. Проблема человека. Диалектика. Этический рационализм Платон как основатель системы объективного идеализма. Философия Аристотеля. Эллинизм. Основное содержание лекции Первый вопрос. Греческая античная философия сформировалась в VII-VI вв. до нашей эры. Это первая в истории попытка рационального постижения окружающего мира. В развитии античной философии выделяют четыре основных этапа: Досократовский (до V в. до н.э.); философы этого периода получили название досократиков; Классический (с середины V в. до конца IV в. до н.э). Данный этап связан с влиянием и творчеством Сократа, Платона и Аристотеля. Это время расцвета греческой рабовладельческой демократии. Культурная, научная и политическая жизнь в это время сосредоточены в Афинах. Эллинистический (конец IV – II вв. до н.э.). Время упадка греческих городов и установления гегемонии Македонии. Заключительный, «римский» (I в. до н.э. – V-VI вв. нашей эры). Решающей силой в античном мире становится Рим. В начале данного периода, в I-II вв.н.э., зарождается христианская философия. Начало формирования древнегреческой философии связывают с возникновением первых философских школ в ионийских городах Малой Азии (восточная ветвь) и в греческих колониях Южной Италии и Сицилии (западная ветвь). К ионийцам относятся представители милетской школы и Гераклит из Эфеса, к италийцам – древнейшие пифагорейцы и элеаты. В современной философии трудно найти такие вопросы, которые первоначально не были бы сформулированы и поставлены древнегреческими философами. Однако всё огромное разнообразие их интересов вращается вокруг двух самых загадочных тайн бытия: что есть этот мир и что такое человек, размышляющий о нём? Разгадывая первую тайну, философам неизбежно приходилось искать ответ на два самых общих вопроса: что лежит в основе мира и какова та сила, которая вызвала его из небытия, т.е. решить проблему первоосновы и первопричины. Первопричина в древнегреческой философии обозначается понятием «архэ»; иногда это же понятие употребляется и в значении первоосновы, праосновы. Иногда же праоснову обозначают понятием «физис», что в переводе на русский язык означает «природа». Но природа понимается здесь не в современном, а в первоначальном смысле слова, как некая первая и фундаментальная реальность в отличие от производной от неё, вторичной, преходящей реальности. Второй вопрос. Исторически первой философской школой античности является милетская школа. Её основатель – Фалес (приблизит. 640-562 гг. до н.э.). Его основная заслуга в истории философии заключается в том, что он первым высказал мысль о единстве мироздания. «Физисом», единой основой мира у Фалеса выступает вода, т.е. жидкое состояние вещества. Вода – субстанция, из которой возникает живая природа и все населяющие её существа. В природе всё живо (гилозоизм) и всё имеет душу (панпсихизм); жизнь – имманентное свойство материи. Утверждения о воде как первооснове сущего имеются и в некоторых мифологических сказаниях, в частности, у Гомера. Но мифологические представления основаны на фантазии, Фалес же логически обосновывает свои утверждения: «питание всех вещей влажно», «семена и зёрна всего сущего имеют влажную природу». Влага пронизывает собой всё, и высыхание всего есть смерть, всё приходит из воды, находит свою жизнь в воде и заканчивается в воде. У Фалеса, как и у многих других философов античности, имеется понятие божества, но в отличие от религиозного понимания, бог у Фалеса не запределен, он находится в самой природе, представляет собой разум мира и соотносится с понятием первоосновы: «Бог есть нечто самое древнее, ибо никем не рождён», поэтому он – основа всего. Известное изречение Фалеса – «всё полно богов» – следует понимать так, что всё в природе пропитано первоначалом. Растворяя бога в природе, отождествляя его с ней, Фалес утверждает тем самым позицию пантеизма. Идеи Фалеса получили своё дальнейшее развитие у его ученика Анаксимандра (ок. 610-540 гг. до н.э.). За первооснову всего существующего Анаксимандр принимает не какое-то конкретное вещество (воду, воздух или огонь), а некую неопределённую субстанцию, которую он называет «апейроном» (в перев. с древнегреч. «апейрон» – беспредельный, безграничный). Первосубстанцией не может быть никакой из известных нам элементов природы, говорит Анаксимандр, – ни вода, ни огонь, ни что-либо другое; если бы один из этих элементов был основным, он поглотил бы все остальные, ибо все они находятся друг к другу в отношении противоположности: «Воздух холоден, вода влажна, огонь горяч». А потому, «если бы один из них …был бесконечным, то остальные давно уже погибли бы». Апейрон – это недоступное чувственному восприятию, но постижимое разумом созидательно-движущее начало. Он заключает в себе противоположности, выделение которых обусловливает развитие материи, принимающей различные формы. Противоположности тёплого и холодного, сухого и влажного, бывшие в скрытом виде в едином апейроне (в субстанции), выделяясь, обусловливают переход материи из одного состояния в другое. «А из чего возникают все вещи, – говорит Анаксимандр, – в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время». Анаксимандр выражает здесь следующую мысль: вода, огонь и земля должны находиться в природе в определённой пропорции. Но каждый из этих элементов (понимаемый им как бог) вечно стремится расширить свои владения. Однако имеется необходимость, или естественный закон, который постоянно восстанавливает равновесие. Там, где, например, был огонь остаётся пепел (земля). Как и у Фалеса у Анаксимандра имеется понятие божественного. Таковым и выступает апейрон – бессмертное и неразрушимое начало. Третьим представителем милетской школы является Анаксимен (сер. VI в. до н.э.) – ученик и последователь Анаксимандра. По Анаксимену, первоосновой всего сущего является безграничная, единая, вечно движущаяся материя – воздух. Душа состоит из воздуха, огонь – разрежённый воздух, сгущаясь, воздух становится сперва водой, затем, при дальнейшем сгущении, землёй и, наконец, камнем. Достоинством данной теории является то, что все различия между разными субстанциями она делает количественными различиями. Количественные изменения начальной реальности обусловливают возникновение всего многообразия явлений мира. Наиболее яркой фигурой среди ионийцев является Гераклит из города Эфеса (ок. 540- ок. 480 гг. до н.э.). Его историческое значение в философии определяется выдвинутой им концепцией развития материи. Главное в учении Гераклита – идея развития. Как у Анаксимена различные состояния воздуха порождают многообразие предметов природы, так у Гераклита эту функцию выполняет огонь: «Огня смерть – воздуха рожденье и воздуха смерть – воды рожденье. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, из смерти воздуха – огонь, и наоборот». Хотя движение у Гераклита представлено как простой круговорот (он ещё не дошёл до понимания поступательности развития), этот вывод представляет собой историческую ценность: движение и изменение мира – это необходимый и закономерный процесс. Развивая идею о закономерности движения и изменения природы, Гераклит называет эту закономерность логосом – всё совершается по логосу, который вечен, всеобщ и необходим. «Персонификацией» этой всеобщей закономерности, подчиняющей в своём движении все предметы и явления, выступает у Гераклита борьба противоположных начал. Борьба всеобща – «всё происходит через борьбу и по необходимости». …В мире нет ничего постоянного, в нём всё течёт, всё изменяется… Таким образом, Гераклит практически первым в истории философии сделал попытку вскрыть причину движения, представить его как необходимый, закономерный процесс, порождаемый борьбой противоположностей. Обобщая основные положения, выдвинутые ионийцами, следует обратить внимание на то, что первооснова у них имеет конкретно-чувственный характер. Всем натурфилософам до Пифагора была свойственна метафоричность мышления, их знание было обременено чувственными образами, оперировало формами чувственного познания. Однако дальнейшее проникновение в сущность явлений предполагало развитие интеллектуального знания, оперирующего понятиями. Этот переход от наглядно-образного к понятийно-аналитическому стилю мышления, к получению знания, которое не лежит на поверхности, а скрыто от органов чувств, к выработке собственно философского подхода к анализу действительности связан с пифагорейцами и элеатами. Третий вопрос. Если милетская натурфилософия и Гераклит из Эфеса в основу всего сущего кладут то или иное материальное начало, то Пифагор (ок. 570-ок. 497) и древнейшие пифагорейцы таким первоначалом называют… число. Данное утверждение носит у них не переносный, а прямой смысл, т.е. первоначало превращается здесь в некую абстрактную идеальную сущность. Числа – это не просто символы, знаки как у «чистых» математиков – математики, производя какие-либо операции с числами, могут вообще не мыслить за ними никаких конкретных предметов, – а реально существующие, самостоятельные объекты. В числе и математических отношениях пифагорейцы видели объяснения скрытого смысла явлений, законов природы В предмете, рассуждают они, сверх всех его изменчивых состояний есть ещё и нечто неизменное. Этим неизменным выступает число. Положение, равно как и состояние каждого отдельного предмета может изменяться: все отличительные свойства его могут быть уничтожены, кроме одного – числового свойства. Передавая их учение, Аристотель отмечает, что числа у пифагорейцев «составляют причину материального существования всего (всех предметов)». Все формы бытия суть лишь конечные стороны бесконечного и все числа суть лишь числовые отношения единицы. Первоначальное «1» (единица) заключает в себе все числа, следовательно, заключает в себе элементы всего мира. Единица – это архэ, начало всего сущего, которое ищут философы. Следует отметить, что пифагорейцы правильно указывают на такое свойство материи как её измеряемость числовым выражением, они верно отражают количественную сторону бытия – в этом и состоит их основная заслуга. Однако эта верная характеристика закономерности природы чрезмерно мистифицируется ими, число превращается в самостоятельную метафизическую сущность – познать мир, его строение, его закономерности, значит, познать управляющие им числа… Как математики пифагорейцы сыграли значительную роль в развитии науки о числе, как философы – впервые подошли к категории количества. Так же как и Пифагор в истолковании субстанции переходят от конкретных природных стихий к неосязаемому, абстрактному началу и элеаты. К их числу относятся Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. В отличие от Гераклита, обратившего главное внимание на изменяемость, текучесть мира, элеаты акцентируют внимание на его устойчивости, неизменности. Центральным понятием философии элеатов является понятие бытия, которое они наделяют специфическими характеристиками – неподвижностью, неизменностью и тождественностью себе. В центре внимания элеатов – идея единства мира. Мир един, он вечен, не рождён и неуничтожим, заявляет Ксенофан (ок. 570-после 478 гг. до н.э.). При этом он называет единое, вечное, несотворённое и неуничтожаемое начало Богом. Но мир – не творение бога, в своём всеединстве он и есть бог. Рождение, по Ксенофану, в принципе невозможно: если бы вселенная когда-либо возникла, то до возникновения должно бы было её не быть, а не-сущее не может ни возникнуть, ни произвести чего-либо, и от не-сущего ничто не может родиться. Отрицание возможности возникновения приводит элеатов к заключению о невозможности движения вообще: мир неподвижен и неизменен. Элеаты соглашаются с тем, что в реальной действительности мы сталкиваемся с изменяющимся миром, мы видим, что предметы и явления появляются и исчезают. Но о том, что появляется и исчезает нельзя сказать, что оно есть. Действительно есть то, что неизменно. Удостовериться же в том, что бытие едино, неизменно и тождественно себе в условиях, когда чувственному восприятию дано только изменчивое, можно, заявляют элеаты, только с помощью разума. Нельзя видеть атом, апейрон, бытие, мыслить же их можно. Именно логика мысли и приводит к выводу об их существовании. Отсюда, ещё одной важнейшей характеристикой бытия является его постижимость разумом. Весьма выразительно эта мысль представлена у Парменида (конец VII-VI вв. до н.э.). В своём основном труде, поэме «О природе» Парменид в аллегорической форме описывает процесс познания, в котором главную роль отводит разуму, а подсобную – чувствам. Вслед за Ксенофаном он разграничивает понятия истины и мнения. Первая основывается на рациональном познании, второе – на чувственном восприятии, которое даёт нам лишь видимость вещей, но не раскрывает их сущности. Интересны рассуждения Парменида о соотношении бытия и мышления. До него предметом размышления философов были сущие вещи, а не сущее как таковое. Но философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло стать предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. Естественно, что мысль существует сама по себе, а вещь сама по себе. Эти два ряда не могут пересекаться в силу своей природы. Философии же необходимо было найти точку пересечения этих параллельных рядов – задача, для решения которой необходимо найти какое-то новое измерение. И искомая точка была найдена Парменидом: это была точка совпадения мысли и бытия. Мышление всегда относится к чему-то, ибо без сущего, о котором оно высказывается, рассуждает Парменид, мы не найдём мысли. Мысль не может оставаться просто мыслью, она всегда, так или иначе, заключает в себе объективность. Нельзя мыслить ни о чём, нельзя отыскать мысль без бытия; мысль без бытия – ничто. Небытие недоступно ни мыслям, ни чувствам. На защиту и обоснование основных характеристик бытия (его единства, неподвижности и неизменности) направлены и аргументы одного из самых интересных представителей элейской школы – Зенона (ок. 490- 430 гг. до н.э.). Зенон прославился тем, что в наиболее популярной форме демонстрировал те противоречия, которые возникают между разумом и чувствами в ходе познания. Наибольший интерес вызывают апории Зенона (апория – это тупик, непреодолимая трудность), и, прежде всего следующие четыре: «Дихотомия» (разделение надвое), «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадион», в которых он доказывает тезис о невозможности движения. В апории «Дихотомия» это обосновывается следующим образом: предмет, движущийся к цели, должен сначала пройти половину пути к ней, а чтобы пройти эту половину, он должен пройти сначала её половину и так до бесконечности. Стало быть, тело никогда не может достигнуть цели, ибо путь его бесконечен, и тело вечно должно преодолевать эти бесконечные полпути. Тело никогда не может достичь своей цели, потому что оно должно было бы за конечное время «пройти» бесконечное множество точек. Разум же говорит, что прохождение бесконечного количества отрезков (точек) требует и бесконечного времени. Конечно, для Зенона вопрос ставился не в плоскости эмпирического существования движения, а в плане мыслимости его противоречивости в системе понятий, в диалектике его соотношения с пространством и временем. Какую же ошибку в своих рассуждениях допускает Зенон? Он не различает мысли о бытии и самого бытия, а именно деления в мысли и деления фактического. Уже Аристотель указал, что Зенон смешивает бесконечно делимое с бесконечно большим, актуальную и потенциальную бесконечность. Хотя в возможности время и пространство бесконечно делимы, это не означает, что они в действительности бесконечно разделены. Ошибка Зенона в том, что непрерывность пространства он абсолютизирует и противопоставляет прерывности. Апории «Ахиллес и черепаха» и «Стадион» в других формах проводят ту же мысль – о невозможности движения. В апории «Стрела» это обосновывается тем, что летящая стрела в каждый данный момент времени находится только в том месте, где она находится: но если в каждый данный момент она покоится, то она неподвижна. Зенон исходит здесь из прерывности времени, из понимания его как суммы моментов. Так как каждое мгновение неделимо (это что-то вроде точки во времени), то в его пределах стрела не может изменить своего положения, а если она неподвижна в каждую данную единицу времени, она неподвижна и в данный промежуток его. Движущееся тело не движется ни в том месте, которое оно занимает, ни в том, которое оно не занимает. Поскольку время состоит из отдельных моментов, постольку движение стрелы должно складываться из суммы состояний покоя. Это также делает невозможным движение. Поскольку стрела в каждом пункте своего пути занимает вполне определённое место, равное своему объёму (а движение невозможно, если тело занимает равное себе место – для движения предмет нуждается в пространстве, превышающем свой размер), то в каждом месте тело покоится. Как и в других апориях, в данном случае вскрывается противоречивость движения, времени и пространства. Диалектика Зенона основывается на постулате недопустимости противоречий в достоверном мышлении. Появление их при предпосылке мыслимости множественности, прерывности и движения свидетельствует о ложности самой данной предпосылки и в то же время – об истинности противоположных положений, а именно о единстве, непрерывности и неподвижности мыслимого бытия. Апории Зенона явились важнейшим этапом на пути развития античной диалектики, поскольку по существу (хотя сами элеаты не осознавали этого) вскрывали диалектичность и во внешнем мире, и в мышлении. Несмотря на абстрактность и метафизичность концепции элеатов, следует отметить, что они внесли большой вклад в историю философии уже тем, что поставили перед ней ряд проблем: соотношения сущности и явления, единого и многого, вечности материи и изменчивости её проявлений… Ими была вскрыта противоречивость движения, пространства и времени. Однако теория элеатов поставила в весьма затруднительное положение философскую науку. После Зенона, доказывавшего, что гипотеза о бесконечной делимости вещей, пространства и времени ведёт к неустранимым противоречиям и парадоксам, всякая попытка вновь обосновать реальность множества, раздельности вещей и их подвижности должна была считаться с этими результатами элейской критики. Четвёртый вопрос. Гениальной попыткой преодоления трудностей, вызванных теорией элеатов, явилось учение атомистов – Левкиппа из Милета (V в. до н.э.) и Демокрита из Абдер (ок.470/60-360-е гг. до н.э.). В противоположность элеатам они не только признают множественность, многообразие предметов, реальность их существования, но и выдвигают концепцию, объясняющую возможность этого многообразия. Характерно, что атомисты не отбрасывают целиком и полностью парменидовское понятие бытия и даже сохраняют за ним такие существенные его характеристики как неделимость, непроницаемость и однородность. Но дело в том, что понимают они под бытием, к чему его сводят. Под бытием Левкипп и Демокрит понимают некую неделимую, непроницаемую и однородную материальную частицу – атом, которая, по их мнению, лежит в основе мира. Всё сущее состоит из бесчисленного множества таких частиц, которые движутся в пустоте. Однако их неделимость не означает невозможности делимости в природе вообще. Само по себе вещество природы делится, но не до бесконечности, а до определённого предела, находящего своё выражение в атоме (атомос в переводе с греческого – неделимый). Точно также нельзя до бесконечности делить пространство и время – они также состоят из подобных мельчайших частиц. Но применительно к пространству и времени эти частицы получают у атомистов названия амеров и хрононов. Земля, вода, воздух, огонь представляют собой первичные группировки атомов. Их сочетания образуют целые миры, которых бесконечно много в бесконечном пространстве. Но каким же образом они образуются, и как возникает многообразие предметов, если атомы непроницаемы, неделимы и неизменны? Это объясняется разнообразием атомов – их отличием друг от друга по форме, порядку, положению и величине. Данные первоначальные различия и лежат в основе всех наблюдаемых различий в природе. Чтобы атомы могли сочетаться друг с другом, необходимо обосновать возможность их движения. Это достигается атомистами путём допущения пустоты. У элеатов пустота – это не-сущее, а не-сущее невозможно. У атомистов же не-сущее – это пустота и она существует реально. Соединение сущего и не-сущего, бытия и не-бытия и образует мир вещей. Теория атомистов, объясняющих многообразие явлений различной сочетаемостью атомов, логично приводит их к детерминизму: «Ни одна вещь, – заявляет Левкипп, – не возникает беспричинно, но всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости». Развивая представления Левкиппа о необходимости и закономерности всего совершающегося, Демокрит приближается к механистическому миропониманию – необходимость рассматривается им как движение, сопротивление и соударение атомов. Он отвергает случайность (в смысле беспричинности) и утверждает, что случайными нам кажутся те события, причин которых мы не знаем. Всякое познание сводится к установлению причин происходящего. Атомистические воззрения Демокрит распространяет и на учение о жизни и душе. Жизнь и смерть сводятся к соединению и разложению атомов, причём основой жизненных отправлений считаются атомы особой формы – круглые, гладкие и весьма малые. Тот же принцип положен в основу психологии: душа состоит из огненных атомов и есть их временное соединение. Таких атомов в душе огромное множество, человек существует до тех пор, пока в нём их более половины. Когда же большая часть их утрачена, наступает естественная смерть. Таким образом, Демокрит отрицает индивидуальное бессмертие души человека. Учению Демокрита о бытии соответствует учение о познании. Исходным началом и основанием познания Демокрит признавал ощущения. В них он видит не только образы, порождаемые воздействием вещей на наши органы чувств, но и их перенесённые в человека материальные копии. Копии отделяются от вещей, несутся во все стороны в пустом пространстве и, достигая наших органов, проникают в них через поры. Однако познание не может быть сведено целиком к ощущению. Существуют предметы и свойства предметов, которые ввиду своей малой величины недоступны чувствам. Такие свойства постигаются умом. Так мы не видим, не слышим и не осязаем непосредственно ни пустоты, ни атомов. Однако мы убеждаемся в их достоверном существовании посредством ума. Ум способен дополнить и исправить недостаточно точные и верные суждения о вещах. Но последняя опора знания всё же ощущения, и всем, что даёт для познания ум, он, в конечном счёте, обязан чувствам. Демокрит отличает то, что существует «во мнении» от того, что существует в действительности: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении – тёплое, в мнении – холодное, в мнении – цвет, в действительности же атомы и пустота». То есть мир чувственных вещей представляет собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Завершая разговор об атомистах, следует отметить, что они сумели в своей теории объединить сильные стороны представлений Гераклита, с одной стороны, и элеатов – с другой. Парменидовское бытие они уменьшили до мельчайших неделимых частиц, сохранив тем самым постоянство мира, а гераклитовские изменения связали с механическим движением атомов, их сочетанием друг с другом. Обобщая философские взгляды досократиков, следует снова обратить внимание на то, что в центре их внимания находятся прежде всего вопросы о природе, о сущности космоса. Все анализируемые проблемы, в том числе и проблема человека, приобретают здесь специфический оттенок – рассматриваются с точки зрения их неразрывной связи с природой. То есть характерной особенностью этой философии является её космоцентризм. Пятый вопрос. Начало классического периода в развитии древнегреческой философии ознаменовано переходом от космоцентризма к антропоцентризму. На первый план в это время выходят вопросы, связанные с сущностью человека – о месте человека в мире, о его предназначении. Данный переход связан с деятельностью софистов – учителей мудрости. Первоначально под софистами подразумевались философы, добывавшие средства к существованию преподавательской деятельностью. Впоследствии же так стали называть тех, кто в своих речах стремился не к выяснению истины, а к доказательству предвзятой, иной раз заведомо ложной точки зрения. Наиболее известными среди софистов были Протагор из Абдер (480-410 гг. до н.э.) и Горгий (ок. 480- 380 гг. до н.э.) из Леонтин. Общей чертой учений софистов был релятивизм, гносеологический и этический, т.е. отрицание возможности достижения истины и существования объективных нравственных ценностей. Классическое выражение эти принципы получили в известном изречении Протагора – «человек есть мера всех вещей». Это положение истолковывалось в том смысле, что каждый отдельно взятый человек есть мера вещей и что когда люди разнятся между собой, то нет объективной истины, благодаря которой один прав, а другой неправ. Материя, рассуждал Протагор, текуча и все наши восприятия её относительны. Следовательно, и наши выводы об окружающем мире, также могут быть всякий раз иными – всё относительно. Протагор доказывал, что каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение. Если элеаты полагали, что мир мнения реально не существует, то софисты исходили из обратного принципа: только мир мнения и существует, бытие – это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он предстаёт перед нашим индивидуальным восприятием. Релятивизм в теории познания служил у софистов обоснованием и нравственного (этического) релятивизма: правовые нормы, государственные законы, моральные оценки условны, справедливо то, что полезно сильному, каждая власть устанавливает законы, полезные для неё самой: демократия – демократические, аристократия – аристократические и т.д. Подобно тому, как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство) есть мера справедливого и несправедливого. В деятельности софистов наряду с негативными обнаруживаются и позитивные стороны. К ним следует отнести то, что они способствовали развитию логического мышления, гибкости понятий, позволяющих соединить и даже отождествить на первый взгляд самые несовместимые вещи. Софисты развили начатое ими в Сицилии преподавание ораторского искусства и перенесли его в Афины. Протагор сделал первые попытки систематизировать приёмы умозаключения, занимался категориями словоизменения, синтаксисом предложения. Продик заложил основы учения о синонимах. Многие из софистов в противоположность тем кто проповедовал этический релятивизм, утверждали идеи равенства, объявляли государственные установления злом, отвергали преимущества знатного происхождения (Антифонт и Ликофрон), заявляли, что бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом (Алкидамант). Шестой вопрос. Наибольшего успеха в изучении проблемы человека философия достигла во взглядах Сократа (469-399 гг. до н.э.). Одно время Сократ был учеником софистов, но впоследствии порвал с этим течением. В отличие от софистов, которые наряду с гносеологическими и этическими проблемами занимались ещё проблемами физики, астрономии и другими, Сократ отвергает всю натурфилософию, как «для человека излишнюю». Философия – это не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Человек может знать только то, что в его власти. Но в его власти не внешняя природа, не мир, а душа и только о ней он может иметь истинное знание. Главная задача познания – самопознание: «познай самого себя». Сократ решительно отвергает гносеологический и этический релятивизм софистов. Истина существует, и она носит объективный, необходимый и всеобщий характер. Такой истиной владеет душа. Но объективность истинного знания совсем не та, что объективность окружающего мира. Объективность вещей подтверждается нашим чувственным восприятием – воспринимая вещи, мы убеждаемся в их реальном существовании. Но объективность истины, которой владеет душа, иного рода. Она выражается в том, что это знание обладает качествами чего-то вечного и неизменного и оно с необходимостью диктует нам определённую линию поведения. Иначе говоря, объективность истины, в понимании Сократа, состоит в её непреложном характере, в её статусе внутренней необходимости и закона. Если у софистов истинно то, что здесь и теперь фиксируется нашим чувством, то у Сократа истинным является лишь разумное содержание души, которое с необходимостью определяет линию поведения человека. Истина – прерогатива разума – она не имеет ничего общего со случайными и изменчивыми чувствами. Сократ не просто декларирует существование истины, но в противоположность гносеологическому релятивизму разрабатывает метод, с помощью которого она может быть достигнута, а этическому релятивизму противопоставляет принцип этического рационализма. Знание, по Сократу, – это обнаружение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Это понятие о предмете и достигается оно посредством определения понятия. Особенно важно это определение в этике. В основе философского метода Сократа лежит диалог – совместное со своим собеседником (оппонентом) критическое обсуждение возможных точек зрения на рассматриваемый предмет. Обсуждая смысл различных нравственных понятий (благо, мудрость, справедливость и т.д.), Сократ впервые начал использовать индуктивные доказательства и давать общие определения. Вся процедура познания, по Сократу, включает в себя четыре взаимосвязанных этапа: иронию (сомнение), майевтику, индукцию и дефиницию. Ирония предполагает обнаружение противоречий в суждениях противника. При помощи правильно подобранных вопросов выясняются слабые места в его знаниях. Но это не является самоцелью. Цель – отыскание истины. Поэтому далее вступает в действие принцип майевтики (повивального искусства) – стремление помочь своим собеседникам и слушателям обрести новое знание. При этом новое (истинное) знание рассматривается Сократом как основа истинной нравственности. Это и есть главная цель, которую Сократ ставит перед собой – обнаружить нравственную основу отдельных случаев человеческого поведения. Достижению данной цели служит специфическая индукция: в ходе диалога рассматриваются различные случаи человеческого поведения, в которых выявляются общие черты, из которых, в свою очередь, вычленяется то общее, что можно считать общей (нравственной) основой человеческого поведения вообще. Весь процесс заканчивается дефиницией – понятийной фиксацией полученного общего. Если же общее ещё содержит в себе противоречия, то данную дефиницию необходимо снова «пропустить» через все названные этапы и сформировать новую дефиницию. Метод Сократа, заключающийся в обнаружении противоречий в суждениях противника, в столкновении различных точек зрения, посредством чего обретается новое, более надёжное знание, стал основой развития понятийной (субъективной) диалектики. В этике Сократ придерживается строгого рационализма. В разработанной им концепции он отождествляет добродетель со знанием: человек знающий, что такое добро, не станет поступать дурно, и наоборот, нравственное зло идёт от незнания. Знание – источник нравственного совершенства, а философия (как путь к знанию) – это средство формирования добродетельного человека и справедливого государства. Знать, что есть добро – это уже следовать добру, а следовать добру – значит двигаться по направлению к счастью. Седьмой вопрос. Наиболее выдающимся учеником, последователем и систематизатором идей Сократа является Платон. Платон (427-347 гг. до н.э.) впервые в истории философии создал целостную рационализированную объективно идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами. Центральное понятие его философии – «идея» или «вид» («эйдос»). Нас окружает мир чувственных вещей. Но все эти вещи, явления и предметы, заявляет Платон, преходящи – они возникают, изменяются и гибнут. А потому они не представляют собой мир истинно сущего. Истинно сущее должно быть неизменным и вечным. Таковыми и являются идеи. Каждому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире своя «идея», свой «вид». В популярной форме эта мысль излагается Платоном следующим образом. Допустим, мы нарисуем на песке треугольник и с помощью этого рисунка докажем теорему о свойствах треугольника. О чём говорит эта теорема? Разве о рисунке на песке – предмете вещественном, осязаемом, материальном?.. Конечно, нет. Теорема трактует о любом треугольнике, даже если он никем не нарисован. Она относится к чему-то существующему независимо от рисунка, постоянному и неизменному. Именно поэтому она имеет научное значение. Но что же это такое – существующее вечно и неизменно? Это сущность треугольника, или его идея. Треугольник нельзя нарисовать, не обладая заранее его идеей. Точно также нельзя построить дом, не имея заранее его проекта. Идеи всех вещей, предметов существуют до самих вещей, до самих предметов… Люди, постройки, геометрические фигуры, сосуды – суть лишь воплощение, реализация идей. По отношению к чувственным вещам «идеи» выступают одновременно в четырёх основных значениях: они являются причинами данных вещей, образцами, по которым созданы эти вещи, целями, к которым стремятся существа чувственно воспринимаемого мира и, наконец, понятиями об общей основе вещей каждого класса. Однако одного лишь существования «видов» или «идей» недостаточно для объяснения вещей. Так как вещи преходящи, изменчивы, то они должны быть обусловлены не только бытием, но и «небытием». В вещи имеется два начала: нечто постоянное, неизменное, истинное и нечто изменяющееся. Это изменяющееся и есть «небытие». В отличие от атомистов, называвших небытие пустотой, Платон отождествляет его с «материей», бытием же, наоборот, он именует бестелесные виды. «Материя», находясь в вечном движении, возникновении и изменении, принимает на себя «виды» и превращает каждый из них во множество чувственно воспринимаемых предметов, обособленных друг от друга в пространстве. Но «идеи» и «материя» – это не равноправные и неравносильные начала. Неоспоримое и безусловное первенство здесь принадлежит миру «идей», нечувственным прообразам вещей. Поскольку «идеи» – истинно сущее бытие, а материя – небытие, то не будь «идей» не могла бы существовать и материя. Правда, небытие существует необходимо. Более того, необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Объективная реальность не является ни материей, ни идеей в их чистом виде. Она расположена между миром идей как подлинным бытием и материей как небытием, это нечто промежуточное между ними. Предметы – лишь подобие идей, тень определённых образцов. Все существующие идеи Платон выстраивает в иерархическом порядке. Выше всех у него стоят идеи красоты и добра. Они не только превосходят всё реально существующее добро и красоту тем, что совершенны, вечны и неизменны (как и все другие идеи по отношению к соответствующим вещам), но и стоят выше всех других идей. Познание этих идей является вершиной действительного познания и свидетельством полноценности жизни. В строгом соответствии с онтологическими находятся и гносеологические представления Платона. Двум областям бытия – идее и материи – соответствуют два вида знания: одно знание – это знание, которое душа созерцала на небе и другое – это припоминание первого знания во время пребывания души на земле. Знание, которым оперирует человек – это припоминание. До своего вселения в телесную оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись на земле с телом, она забывает то, что знала до своего падения на землю. Однако и теперь она хранит в своей глубине память о том, что когда-то созерцала. Восприятия материальных предметов напоминают душе позабытые ею знания, «идеи». Данная теория (о знании как припоминании) послужила в дальнейшем исходным пунктом априоризма – учения, согласно которому нашему уму присущи некоторые формы и некоторые знания, прирождённые душе и не зависящие от опыта. «Идеи» познаются посредством интуиции ума, независимой от чувственного восприятия внешнего мира, чувственные же вещи отражаются во мнениях, которые не дают подлинного знания. Подробно рассматривая вопрос о знании, Платон разделяет его на два вида – чувственное (низший вид) и интеллектуальное – (высший). Интеллектуальное, в свою очередь, разделяется на «мышление» и «рассудок», а чувственное – на «веру» и «подобие». Под мышлением понимается деятельность одного лишь ума, свободная от примеси чувственности, непосредственно созерцающая интеллектуальные предметы. Эту деятельность Аристотель впоследствии обозначит как «мышление о мышлении», а неоплатоники назовут интеллектуальной интуицией. Под рассудком же подразумевается такой вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не для созерцания интеллектуальных предметов, самого ума, а для того, чтобы понимать чувственные вещи. Рассудок – не непосредственный, не интуитивный, а опосредствованный, дискурсивный вид знания. Он действует между сферами ума и мнения. Он ниже ума, но выше ощущений. «Вера» предполагает чувственное восприятие вещи, посредством неё мы утверждаем вещь в качестве существующей. «Подобие» же – это представление, это интеллектуальное действие с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что здесь нет действия с чистыми «эйдосами». Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. «Подобие» – мыслительное построение, основывающееся на «вере». Очень тесно связаны и переплетены у Платона его космологическая теория, учение о душе и учение об обществе и государстве. Космическую картину мира Платон даёт в диалоге «Тимей». Космос – это одарённое умом живое существо. Структура мира такова: божественный ум (демиург), мировая душа и мировое тело. Из смеси идей и материи демиург (бог) создаёт мировую душу и распространяет её по всему пространству. В своем исходном состоянии мировая душа делится на стихии – огонь, воздух и землю. Соответственно гармоническим математическим отношениям, бог придал космосу наиболее совершенную форму – форму сферы. В центре космоса – Земля. Орбиты планет и звёзд подчиняются гармоническим математическим отношениям. То есть здесь отчётливо просматривается влияние на взгляды Платона учения Пифагора. Душа, по Платону, бестелесна и бессмертна. В ней имеется три иерархически упорядоченные части: разум (высшая часть души), воля и благородные желания (аффективная, движимая страстями часть души) и влечения и чувственность (вожделеющая часть души). Высшая часть души создаётся самим демиургом. Две другие – низшими богами. В зависимости от того, какая из этих частей души преобладает в человеке, он ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Душа не возникает одновременно с телом и существует вечно. При рождении она вселяется в тело человека и пребывает в нём до окончания его земной жизни. Тело – темница, тюрьма, из которой бессмертная душа жаждет освободиться. Смерть и есть процесс такого освобождения. Для тех, кто в своей земной жизни больше внимания обращал не на тело, а на душу, смерть является величайшим благом, она желанна для них. Те же, кто не заботится о своей душе, подвергают её грозной опасности, различным бедствиям, подстерегающим её в Аиде, царстве мёртвых. После смерти в сопровождении «гения», который достался человеку ещё при жизни, душа доставляется на суд, где определяется, в какое место она должна быть помещена. Пробыв в отведённом ей месте определённое количество времени, она в сопровождении уже другого вожатого возвращается на землю и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени. Победа разумной части души над страстями и чувственными вожделениями возможна при надлежащем воспитании. Но так как большинство людей одними личными усилиями не могут приблизиться к совершенству, то отсюда возникает необходимость в государстве и законах. Государство зиждется на разделении труда между разрядами свободных граждан. Идеальным Платон считал коммунистическое общество. В основании его лежат два начала: начало общности и начало естественного различия людей по их способностям и дарованиям. В идеальном государстве должно быть общим всё, что может быть общим – имущество, общность жён и детей, общность чувств и действий. Но общность эта имеет естественные границы. Она прекращается, как только мы переходим к рассмотрению способностей и дарований людей, в зависимости от которых в государстве формируются сословия или классы. К трём основным классам Платон относит класс, обеспечивающий благосостояние общества (земледельцев, ремесленников и купцов), класс, обеспечивающий защиту государства от внешних нашествий (воинов) и класс правителей. Каждому из них соответствует одна из четырёх основных добродетелей: мудрость – правителям и философам, храбрость – воинам и умеренность – народу. Четвёртая добродетель – справедливость – является надсословной, это «державная» добродетель, она – основа общественной жизни. Существует, по Платону, шесть форм правления государства: монархия, аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания. Наилучшими формами являются монархия и аристократия, но они постепенно вырождаются в тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Тимократия – государство, где господствуют честолюбие и сила. В олигархии господствует страсть к наживе и удовольствиям, здесь правит не самый достойный, а те, кто богаче, в результате образуются два ненавистных друг другу класса – властные богачи и бесправные бедняки. Олигархия перерождается в демократию, а это уже – господство разнузданности и полного неуважения к закону. Из демократии всегда образуется тирания – всеобщее рабство. Здесь возникает целое сословие демагогов, льстецов, вошедших в доверие к народу. Самый даровитый и способный из них становится вождём, а затем и тираном. Восьмой вопрос. Вершиной античной философии является творчество Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Аристотель жил и творил в эпоху, когда рабовладельческая демократия в Афинах клонилась к упадку и внутри афинского полиса происходила ожесточенная борьба партий. Он был учеником Платона и состоял в его Академии 20 лет, до самой смерти учителя, а затем создал свою школу – Ликей, просуществовавшую около тысячи лет, до 529 г. н.э. Аристотель вошёл в историю философии как выдающийся энциклопедист. В его трудах получили оформление и дальнейшую разработку все отрасли знания, которыми располагал древний мир. В круг его интересов входили вопросы логики, психологии, теории познания, учение о бытии, космологии, физики, зоологии, политической экономии, политики, педагогики, риторики, эстетики и др. Стержень всего философского мировоззрения Аристотеля – метафизика или учение о бытии. В нём он подвергает острой критике учение Платона об идеях. Главным образом за положение об отделённости идеи-сущности от чувственно воспринимаемой вещи. Идеи – это простые копии, двойники чувственных вещей, говорит Аристотель, они не отличаются от них по своему содержанию. Вследствие их отделённости от мира вещей они ничего не могут дать для существования последних. Поскольку идеи не являются непосредственными сущностями предметов, невозможно объяснить их отношение к ним. Далее. Обособление идей в мир вечных сущностей, отличный от изменчивого чувственно воспринимаемого мира, заявляет Аристотель, делает невозможным объяснение фактов рождения, гибели и движения. В противоположность Платону Аристотель создаёт своё гилеморфическое учение. Каждая конкретная вещь, согласно ему, есть единство материи и формы. При этом материя, именуемая Аристотелем «первоматерией», – это не аналог природы, не совокупность вещей и явлений, а нечто неопределённое, чувственно не воспринимаемое, то вечное, из чего возникают вещи. О ней ничего нельзя сказать, она не обладает теми свойствами, которые мы обнаруживаем у образовавшихся из неё вещей. Наипростейшей определённостью этой первой материи являются четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля, представляющие собой промежуточную ступень между собственно материей и реально воспринимаемым миром вещей. В соотношении двух названных начал (материи и формы), образующих все тела природы, безусловный приоритет Аристотелем отдаётся форме. Материя – начало пассивное, форма – активное, творческое. Форма – нематериальна. Точно так же, как и «идея» Платона. Но в отличие от последней, она не есть некая потусторонняя сущность, приходящая в материю извне. Она находится в самой материи и, сообразуясь с нею, создаёт чувственно воспринимаемые вещи. Однако хотя в создании вещи присутствуют два начала, существованием своим она в конечном счёте обязана одному из них – форме. Материя – это лишь возможность бытия, действительностью она становится тогда, когда оформляется, то есть проявляется в виде разнообразных конкретных вещей, приобретает форму вещи. Но форма при этом понимается не только как внешнее очертание предмета, но и как внутренняя организация элементов содержания данного предмета. Так, например, медная статуя или медный шар представляют собой единое целое, состоящее из материи (меди) и из формы (очертаний данных предметов). Материя из возможности превратилась в действительность – из субстрата возник предмет. Но очевидно, что качественную определённость он обрёл исключительно благодаря форме. Важным положением теории Аристотеля является то, что противоположность формы и материи у него не абсолютна. Они могут переходить друг в друга. В одном случае материя выступает как собственно «материя», в другом – как «форма». Медь – «материя» по отношению к предмету, который из неё отливается, но она же – и «форма» по отношению к физическим элементам, соединение которых образует медь. Вся реальность, таким образом, предстаёт как последовательность переходов от «материи» к «форме» и от «формы» к «материи». Весьма существенно то, что переход от «материи» к соотносительной ей «форме» и наоборот осуществляется в пределах мира чувственно воспринимаемых предметов. То есть, в отличие от Платона отношение между формой и материей Аристотель понимает не как раздельность сверхчувственной «идеи» и чувственного вещества, а как единство в рамках чувственного, реально воспринимаемого мира. Именно таким образом Аристотель преодолевает роковую для платоновской теории пропасть между миром вещей и «видами». Однако и у Аристотеля на определённом этапе взаимодействия двух названных начал происходит отрыв формы от материи. Раскрывая вопрос об их соотносительности, он приходит к выводу о существовании особой, высшей формы, которую уже нельзя рассматривать как материю, как возможность более высокой формы. Этой формой у Аристотеля является Бог. Бог – перводвигатель мира, высшая цель всех, развивающихся по собственным законам форм и образований. Как и у Платона, бог у Аристотеля противостоит первоматерии. И противостоит ей в качестве абсолютно бестелесной «формы форм». Бог – источник творческой активности. Кроме того, именно Бог наделяет все существующие тела их спецификой, т.е. особой формой. В отличие от Платона Аристотель видит в Боге высшую инстанцию не столько социального, сколько природного порядка. Бог – предельное основание мироздания. И что весьма важно, в качестве «формы форм» и перводвигателя Бог у Аристотеля находится отнюдь не за пределами нашего мира. Бог и первоматерия как бы задают и определяют границы мира. Из онтологических воззрений Аристотеля вытекает и его теория познания. Здесь он также демонстрирует качественно иной подход по сравнению с Платоном. Это проявляется, прежде всего, в вопросе о том, что у каждого из них выступает предметом познания. В ходе познания мы стремимся постичь сущность предмета. Но по Платону сущность предмета находится не в нём самом, а в оторванной от него «идее», следовательно, в данном случае мы познаём не предмет, а потустороннюю, запредельную идею, в соответствии с которой предмет образован. У Аристотеля же сущность предмета (форма) неотделима от предмета, следовательно, познание её есть познание самого предмета. Таким образом, предметом познания, по Аристотелю, выступает сам окружающий человека мир. В своей гносеологической теории Аристотель различает «первые сущности» и «вторые сущности». Первая сущность – это то, что воспринимается органами чувств, т.е. это сама единичная, конкретная вещь, индивидуальное бытие предмета. С чувственного восприятия «первых сущностей» – единичных вещей и начинается познавательный процесс. Однако чувственное познание позволяет отразить лишь единичное, индивидуальное. Проникновение же в глубинную сущность предмета предполагает познание его родовых и видовых признаков, т.е. отражение не единичного и особенного, а общего. Это достигается на второй, понятийной ступени познания, раскрывающей «вторые сущности». Вторые сущности – это производное от первых; отражая родовые и видовые признаки предметов, они раскрывают то общее, что свойственно всему классу одноимённых предметов. «Вторичными сущностями названы те, – пишет Аристотель, – в которых, как в видах и родах, содержатся первые сущности». Таким образом, если Платон за первичное реальное бытие принимает общие и неизменные идеи, то Аристотель называет первичным бытием чувственно воспринимаемые вещи; что же касается общего, то оно у него производно – это те общие понятия, которые вырабатываются по отношению к конкретному чувственно воспринимаемому миру Постижение общего – привилегия разума, черпающего из чувственного опыта, оно познаётся не на основе созерцания или «воспоминания», а лишь посредством познания единичного. При этом мышление необходимо сопоставлять с практической деятельностью. Вершиной познания является научное познание. Оно собственно и постигает общее. Научное познание (эпистема), опирающееся на чувственно познаваемую действительность и понятие, Аристотель отличает от мнения (докса). Мнение также опирается на чувства, но оно представляет собой совокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно относится к единичному и случайному. Задача же научного познания сводится к постижению необходимого и всеобщего. Наряду с опытным знанием, которое обретается с помощью чувств и разума, Аристотель различает ещё и знание, представляющее собой высшие аксиомы науки и мышления. Они не могут быть выведены из каких-либо положений и должны быть признаны умозрительными, а не опытными предпосылками знания. Идеи гилеморфизма распространяются Аристотелем и на его учение о живой природе и душе. Жизнь предполагает свою материю и форму, материей является тело, формой – душа. Душа – это проявление активности живительной силы. Ею обладают и растения, и животные, и человек. Но в каждом случае она своеобразна. Функциями растительной души являются питание, рост и размножение. Это то общее, что свойственно всему живому. У животных к данным функциям прибавляется способность желания – стремление к приятному и избеганию неприятного. Животная душа обладает чувством. Отличительной же особенностью человеческой души является то, что только она обладает разумом. Душа бестелесна. Она не может быть телом, ибо она есть смысл и форма. И как форма она представляет собой не совокупность внешних очертаний живого, а исключительно его внутреннюю организацию. «Душа по своей сути является господствующим принципом, тело – принцип подчинённый, – говорит Аристотель. – Душа есть причина и начало живого тела… причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевлённых тел». То есть она – энтелехия, то движущее деятельное начало, которое превращает возможность в действительность, делает тело живым. В противоположность пифагорейцам и Платону Аристотель отвергает возможность отделения души от тела, что делает невозможным переселение душ. Однако в душе есть часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Это разум (ум). Разумная душа вечна. Данное положение не свидетельствует о признании Аристотелем индивидуального бессмертия, а означает лишь то, что после смерти тела разум человека сливается с вселенским разумом. Отличаются от взглядов Платона и воззрения Аристотеля на общество и государство. Аристотель отвергает спекулятивное «идеальное» государство Платона. И в отличие от него исходит в вопросе о причинах возникновения государства не из этических, а из естественных оснований, то есть из естественных стремлений человека к семейной и совместной политической жизни. Государство – это разросшаяся семья, именно её развитие и привело к его возникновению. Государство – это высшего рода сообщество и направлено оно к величайшему благу людей. Это не просто механизм обмена и предотвращения преступлений: «Целью государства служит благая жизнь. …Государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, – пишет Аристотель, – состоит в счастливой и прекрасной жизни». Тот, кто основал государство, был величайшим из благодетелей, ибо без закона человек – худшее из животных, закон же своим существованием обязан государству. Государство должно выступать против безнравственного употребления денег, оно должно определять меру и границу эгоистических устремлений граждан, строго соблюдать закон. Если частный интерес берёт верх над интересом общим, государство должно вмешаться и подчинить эгоистические материальные интересы общим. Как и Платон, Аристотель различает правильные и неправильные формы правления государства. К правильным (хорошим) он относит монархию, аристократию и политию (власть среднего класса), к неправильным (дурным) – тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию. Три последние формы представляют собой не что иное, как выродившиеся виды трёх первых форм: тирания – отклонение от монархии, олигархия – от аристократии, демократия – от политии (или политеи). Как и Платон, Аристотель разделяет общество на классы. Оно состоит из трёх основных классов свободных граждан: богатых (или весьма богатых), людей среднего достатка и бедных. Чрезмерное богатство и чрезмерная бедность осуждаются Аристотелем. Гарантом стабильного развития общества является средний класс. В его численном увеличении и усилении Аристотель видит спасение рабовладельческого порядка. Само же деление общества на рабов и рабовладельцев – это естественное состояние, оно вечно и соответствует законам природы. Девятый вопрос. В конце IV в. до н.э. усиливаются признаки кризиса греческой рабовладельческой демократии. Афины и другие греческие города-полисы утрачивают политическую самостоятельность и входят в состав огромной империи, созданной Александром Македонским. Эти события предопределили соответствующие изменения и в духовной жизни общества, что отразилось, в частности, в усилении созерцательного характера античной философии. Возникают новые философские течения, наиболее значимыми из которых являются скептицизм, эпикуреизм и стоицизм. Их объединяет общая сосредоточенность на вопросах умонастроения и поведения индивида, достижения им внутренней независимости от окружающего мира и связанное с этим вытеснение онтологической проблематики этической. Основателем древнегреческого скептицизма был Пиррон (ок. 365-275 гг. до н.э.). Отправляясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на свидетельствах органов чувств, скептики обосновывают положение о невозможности достижения достоверного знания вообще, отвергают существование причин явлений, отрицают, повторяя аргументы элеатов, возможность движения и возникновения, рационального обоснования нравственных норм, объективность существования добра и зла. То есть развивают идеи, высказанные их предшественниками, главным образом элеатами и софистами. Объявив видимость единственным критерием истины, скептики рассматривают философов других направлений как догматиков и считают их глупцами. Кроме видимости, заявляют они, не существует никакого другого критерия истинности. Всё, что мы можем сказать о предмете, это лишь то, что он нам кажется таким. У нас имеется определённое ощущение, но нет оснований полагать, что оно отражает истинный образ предмета. Зрение, обоняние, осязание, вкус и слух – это пять различных сторон, с которых нам предмет представляется. Однако будь у нас тремя чувствами больше, то и у предмета обнаружилось бы три лишних проявления, а будь у нас этих чувств меньше, то на такое же количество уменьшилось бы качеств и у предмета. Полностью ли зависят эти качества от человеческих чувств, все или только некоторые из них принадлежат предмету – на эти вопросы трудно дать однозначный ответ. Очевидно лишь, что на разных людей одни и те же предметы производят разное впечатление, из чего можно сделать вывод о зависимости их качеств от человека. Согласно Платону и Аристотелю, критерием истинности показаний органов чувств выступает разум, но где доказательства того, возражают скептики, что разум всегда судит правильно? Для данного критерия недостаёт другого критерия, для другого – следующего и так до бесконечности. Наше знание есть только знание феноменов, а не ноуменов (мы знаем предметы такими, какими они нам кажутся, а не каковы они на самом деле), поэтому все попытки овладеть тайной бытия – напрасны. Отталкиваясь от подобных рассуждений – что знание явлений не ведёт к познанию бытия, что ощущения обманчивы, а суждения разума недостоверны – скептики подвергают резкой критике и тот метод, который до сих пор служил основанием достоверности знания – метод индукции и определений (дефиниций). Индукция может быть правильной лишь настолько, насколько частное согласуется с общим. Но это общее должно быть проверено, прежде чем приступать к индукции. Единственный случай, не соответствующий утверждаемому общему, полностью подрывает доказываемую посредством неё истину. Что до определений, то они вообще совершенно бесполезны. Если мы понимаем то, что желаем определить, то понимаем это не благодаря определению, а наоборот, составляем определение потому, что понимаем определяемое. Если же мы не знаем того, что желаем определить, то не можем дать и его определения. Таким образом, то здание философии, которое после софистов усиленно отстраивали Сократ, Платон и Аристотель, вследствие деятельности скептиков снова оказалось под угрозой разрушения. Скептики показали, что философия того времени со всеми её притязаниями на способность достижения истинного знания, покоится далеко не на такой твёрдой основе, как это представляли названные классики. Свои гносеологические постулаты скептики экстраполируют на область этики. Как должен жить человек в условиях, когда истина недостижима? К чему он должен стремиться? Согласно Пиррону, разумный человек (философ) должен стремиться к счастью. Счастье же состоит в невозмутимом спокойствии и в отсутствии страданий. Предельным случаем такого состояния является смерть (абсолютный покой) – она также выступает идеалом у скептиков. Главный противник человека, ищущего покоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребности, как полагают эпикурейцы, а его тяга к знанию. Познание – разрушительная сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Желающий достигнуть счастья должен, согласно Пиррону, найти ответ на следующие три вопроса: 1) из чего состоят вещи?; 2) как мы должны к ним относиться?; и 3) какую выгоду мы получим от нашего к ним отношения? На первый вопрос мы не можем дать никакого ответа, поскольку ни о чём нельзя утверждать определённо, что оно существует. Поэтому о любом способе познания нельзя сказать, истинный он или ложный – всякому утверждению о чём-либо может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Из невозможности однозначных утверждений вытекает ответ на второй вопрос: следует воздерживаться от каких-либо суждений о вещах, поскольку наши заблуждения возникают именно тогда, когда от чувственных восприятий и впечатлений, от кажущегося и являющегося мы переходим к суждениям. Вот этот то постулат – воздерживаться от суждения, от решительного предпочтения одного из двух противоречащих друг другу и, с точки зрения скептиков, равносильных суждений – и является основным в учении античного скептицизма. Это и есть истинно философский способ отношения к вещам. Ответом на второй вопрос определяется, по Пиррону, и ответ на третий вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую ступень возможного для философа блаженства. Те же проблемы, что и скептики ставят перед собой эпикурейцы. Основанная Эпикуром (341-270 гг. до н.э.) в IV в. до н.э., его школа просуществовала до середины III в. нашей эры. Ключевые положения эпикуреизма могут быть выражены в следующих принципах: 1) реальность доступна человеческому разуму и поддаётся осмыслению; 2) в пространстве реального есть место для счастья; 3) счастье – это вытеснение страдания и беспокойства; 4) для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чём, кроме самого себя. Человек автархичен, т.е. способен сам себе принести полное удовлетворение. Для этого излишни государство, институты, знатность, богатство и даже боги. Счастье – это служение себе, это самодостаточность индивида. Вершиной его является безмятежный покой, полное отсутствие страдания. Настоящий мудрец не стремится к славе, высоким государственным должностям и почестям в государстве. Он старается пребывать в безвестности. «Живи в тени или уединённо, – советовал Эпикур друзьям (делая, однако, оговорку: «если тебя не призовёт государство»), – ибо как …показывает опыт, хорошо живёт тот, кто сумел уйти в тень». Эпикур различает три вида удовольствия: 1. природные и необходимые для жизни (утоление голода, жажды, спасение от холода и непогоды); 2. природные, но для жизни не необходимые (изысканные яства, красивая одежда) и 3. не природные и не необходимые для жизни (жажда славы, стремление к власти). Мудрец стремится только к первым и воздерживается от всех остальных. Результатом такого воздержания является полная невозмутимость, безмятежность, человек избавляется от многих ненужных волнений, становится независимым, что и представляет собой счастье мудреца, философа. Необходимо различать также удовольствия пассивные и активные. Процесс еды – удовольствие активное, но гораздо ценнее пассивное удовольствие – успокоение после еды. Точно так же любви как активному наслаждению следует предпочесть дружбу – удовольствие пассивное. Однако даже если человек и преодолел все соблазны (стремление к славе, власти, любви, политике, изысканной пище и одежде) у него остаётся ещё страх смерти, страх перед наказанием за неправедную жизнь. Но смерть не приносит нам никакого зла, поскольку после её наступления мы ничего не чувствуем, перестаём ощущать. «Смерть не имеет никакого отношения к нам, – говорит Эпикур, – ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет к нам никакого отношения». Пока мы есть, смерти нет, а когда смерть есть, то нас уже нет, поэтому было бы нелепо страшиться смерти: «Смерть не может причинять страдания ни живым, ни мёртвым, ибо первых она не затрагивает, вторые же не существуют». Не стоит бояться и наказания богов. Боги не страшны, они не способны вмешиваться в человеческую жизнь, поскольку живут не в этом мире, а в промежутках между мирами. Также не следует бояться превратностей судьбы, природной необходимости. Но как добиться такого безмятежного состояния? Отсутствие страданий тела и души как предел удовольствия достижимо, по Эпикуру, с помощью разума. Вследствие этого философия (как выражение разума) превращается у него в «практическую» философию. Главным её вопросом становится вопрос «как жить?», как найти ту жизненную основу, которая поможет избежать страха – всеобщей формы человеческого страдания? Однако отношение Эпикура к философии противоречиво. С одной стороны, без неё невозможно достичь счастья, с другой же – она всегда выходит за рамки этой «практической» задачи – она сомневается, пробуждает неосуществимые желания. При таком её воздействии на человека от неё необходимо отказаться, ибо благоразумие и покой – дороже. Эпикур был одним из первых, кто поставил вопрос о соотношении необходимости и свободы, необходимости и случайности. Принимая исходные положения атомистики Демокрита, он стремился доказать, что учение о причинной необходимости явлений природы не должно вести к выводам о невозможности свободы для человека. Путь к свободе должен быть указан в рамках самой необходимости. В этой связи он вносит коррективы в теорию Демокрита. Если у последнего движение атомов в пустоте вызывается механической внешней необходимостью, предопределяемой формой, положением, порядком и величиной атомов, то у Эпикура оно обусловливается внутренним свойством атома – его тяжестью. Находящиеся в вечном и непрерывном движении атомы обладают, по Эпикуру, только тремя свойствами – видом, величиной и весом. Благодаря весу они при движении способны самопроизвольно отклоняться на небольшой угол по отношению к первоначальному прямолинейному движению и таким образом переходить с прямолинейных путей на криволинейные. В таком отклонении движения атомов Эпикур усматривает необходимое условие человеческой свободы. Основоположником третьего направления эллинистической философии – стоицизма – был Зенон из Кития (о. Кипр) (ок. 333-262 гг. до н.э.). Школа его находилась в Стое, в портике, который служил некогда местом собрания поэтов, отчего и получила своё название. Встревоженный скептицизмом, Зенон, подобно Эпикуру, сосредоточил всё своё внимание на морали. Его философия отличалась преимущественно практическим характером и тесной связью с обыденной жизнью. Такая философия должна, по Зенону, иметь в виду не столько наслаждения, сколько добродетель. Но добродетель заключается не в философствовании и умозрении, а в деятельной жизни. Платон и Аристотель полагали, будто люди созданы для одного лишь умозрения, а Эпикур – что для наслаждения, но ни мудрость, ни наслаждение, рассуждает Зенон, не являются единственными целями человека. Человек должен быть не только мыслящим, но и деятельным, добродетельным существом. Философия и позволяет понять суть добродетели, помогает достичь её. Как и Сократ, Зенон исходит из принципа, что добродетель – это понимание того, что такое добро, и – что зло проистекает из заблуждения. Знать, что такое добро, всё равно, что стремиться и делать его. Отсюда задача наставника – выяснение природы человеческого знания и отношения человека к вселенной. Стоики вопреки утверждениям скептиков полагают, что истинное знание достижимо. В противном случае была бы невозможна никакая деятельность. Конечно, не все наши восприятия верны, но есть среди них и верные, правильные. Проблема в том, чтобы найти критерий их отличия от неправильных. И в качестве такового стоики выдвигают очевидность, т.е. занимают позицию здравого смысла. «Ничего не может быть яснее очевидности; вследствие такой ясности своей она не требует определения». Этические воззрения стоиков тесно связаны с их теологическими представлениями. В природе существует два элемента: материя (пассивный элемент) и Разум, Предопределение, Бог (активный элемент). Бог есть Разум мира, его великий творческий закон, он создаёт из материи всё сущее и устанавливает принципы, управляющие миром. Но если вселенная подчинена всеобщему закону, то и всякая часть её также должна быть подчинена ему: как в мироздании главенствует разум, так он должен главенствовать и в человеке. Сообразно с этим практический нравственный закон состоит в том, чтобы жить согласно указаниям разума. «Живи согласно с природой» – так формулируют свой нравственный принцип стоики. Всё, что мешает чисто интеллектуальному существованию должно быть устранено, как нечто опасное. Высоко ценя интеллект, стоики отвергают физические удовольствия и страдания. Чувства пассивны, интеллект деятелен. Достойными человека могут быть лишь наслаждения и страдания интеллектуальные. Страсти делают человека рабом, интеллект – свободным. Желающий быть свободным должен возвыситься над своими чувствами. Это достигается в результате длительного самовоспитания Идеальное состояние мудреца – это апатия (бесстрастие, отсутствие страданий). Мудрец не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собственной смерти. Он должен уметь управлять собой, следовать только разуму. Руководствуясь такими принципами, стоики презирают смерть и пренебрегают страданиями. Их идеал – Сократ, спокойно принявший свою смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он должен добровольно уйти из жизни. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит – таково кредо стоиков. Всё, что совершает человек, он должен делать осознанно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в этом он становится подобным Богу-логосу. Что касается естественного стремления человека к самосохранению, то оно, согласно стоикам, должно трансформироваться в идею блага социального целого, идею мирового государства-космополиса. Душа человека, причастная Богу-логосу, после смерти покидает человека и сливается с мировым целым, к чему осознанно должен стремиться мудрец в течение всей жизни. |