Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
может быть да, может быть нет, т.е. содержит смысловой континуум всех переходов от "реального" к "фиктивному", в котором невозможно провести дискретные разделения "истины" и "лжи". Ум, богатый опытом веры и сомнения, надежды и страха, не торопится переводить предположения в актуальное изложение факта. Виртуальность, в форме вездесущего "как бы", проникает во все клеточки российского языка, миросозерцания и общественных отношений и как бы заранее готовит их к поголовной и добровольной компьютеризации... Впрочем, независимо от технического обеспечения, виртуальность в России и так уже стала повседневностью и не нуждается в каких-то особых электронных ухищрениях, кодах и переключателях. Все становится "как бы": как бы уехал и как бы приехал, как бы деньги и как бы контракты, как бы общество и как бы семья, как бы жизнь и как бы не-жизнь... На этой виртуальности самой действительности, которая тает в мерцающих знаках 189 собственной возможности, уходит в голубой экран и превращается в компьютерную игру, построена виртуозная проза Виктора Пелевина. Даже кандидат в президенты колеблющимся рисунком речи стушевывает в своих слушателях чувство реальности (хотя сам новый для России институт кандидатства, конечно, означает, перенос всей политической жизни в модус возможного). Вот сообщение политической хроники: 11 апреля 1996 года, в разгар выборной компании, в Доме прессы в Москве Григорий Явлинский обратился к обозревателям и журналистам с таким призывом: "Мне кажется, что если бы вы уделили внимание проблеме дебатов, и это стало как бы настоятельной необходимостью, то это было бы весьма интересно и очень полезно для страны". Это синтаксическое построение замечательно не только тем, что оно четырежды повторяет значение условности, но и тем, что по лексическому составу преследует противоположную цель: доказать "настоятельную необходимость". Умножением колеблющихся частиц "бы" необходимость превращается в едва допустимую вероятность. "Как бы необходимость" - это почти гротескная формула нового стиля, который тем более расплывается в своей сослагательной модальности, чем более фокусируется на некоем содержательном императиве. Форма уничтожает содержание, почти по Л. С. Выгодскому ("Психология искусства"), достигая своего рода катарсиса и еще раз иллюстрируя тезис, что политика есть искусство возможного. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 3. Этика Мы рассмотрели социальные и культурные проекции возможного. Теперь рассмотрим, как эта модальность действует в этике. Этика традиционно считается областью нормативных суждений. Ее положения формулировались как долженствования, обращенные ко всем представителям человеческого рода.[1] Наиболее удобной и общепринятой формой этических суждений был императив: "не убий", "не прелюбодействуй", "не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе", и т.д. "Практическая философия" Канта, самое влиятельное учение в западной этической мысли, выражает свой итог в "категорическом императиве":"...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом".[2] Очевидно, что повелительная форма этических предписаний связана с их всеобщностью. Всеобщее по отношению к индивиду выступает как долженствование. Вот почему первое и последнее слово в кантовском императиве неразрывно связаны: "поступай" стоит в повелительном наклонении, потому что поступать надо так, чтобы максима твоего поведения стала "всеобщим законом". Но как уже говорилось выше, общее или всеобщее нельзя путать с универсальным.[3] Например, общее - это жанр портрета, а универсальное - это творчество Леонардо да Винчи. Общее - это способ, универсальное - это способность. Универсальное не есть нечто, отвлеченное от индивида, а в нем самом заключенное, и поэтому оно проявляется не как обязанность, а как возможность. Можно представить универсальную этику, построенную именно в сослагательном, а не повелительном наклонении, этику возможностей, а не долженствований. 190 Критическое введение к такой этике уже дано у Ницше: "Вникнем же наконец в то, какая наивность вообще говорить: "человек должен бы быть таким-то и таким-то!" Действительность показывает нам восхитительное богатство типов, роскошь расточительной игры и смены форм; а какой-нибудь несчастный поденщик-моралист говорит на это: "Нет! человек должен бы быть иным"".[4] Но если согласиться с Ницше, что человекa нужно брать таким, каков он есть, в "восхитительном богатстве типов", то исчезает и всякая возможность этического суждения. Устранить момент долженствования из этики недостаточно, поскольку сама по себе "действительность" вообще лишена этики, она подлежат описанию, а не оценке. Вот почему бунт Ницше против долженствования, в защиту "жизни, как она есть", часто выливался в бунт и против морали как таковой, с ее врожденной "противоестественностью". "Мы, имморалисты!" Этика по смыслу своему не может быть лишь констатацией сущего, описанием человека, какой он есть. Если она не призывает его к выполнению долга, значит, ей остается воззвать к его возможностям. И сам Ницше обретает новую мораль - по ту сторону имморализма - именно через воззвание к возможному в человеке. "Можешь ли дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона?"[5] Здесь еще сохраняется старое понятие закона - но оно уже покинуло сферу всеобщности и долженствования, это тот закон, которым сама личность может стать для себя. Идея творческой этики была далее развита у Николая Бердяева, философия которого, этическая по преимуществу, освобождается от всякого законничества. В этом мыслитель видел положительную сущность морального кризиса, охватившего мир в начале 20-го века. "Сущность эта прежде всего в революционном переходе от сознания, для которого мораль есть послушание серединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задача индивидуальности".[6] В жизни моего "я" есть уровни разной глубины: социальный, физический, эмоциональный, интеллектуальный - но глубже всех этих уровней лежит не действительность, а возможность меня. Мое самое глубокое ощущение: меня еще нет, но я возможен. Я могу быть. И это "могу быть" сохраняется под оболочкой всех "есть", с которыми человек то и дело отождествляет себя. Личность - это возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией. Я могу реализовать себя в семье, в искусстве, в науке, в политике, но как только сделанное мной приобретает свойство реальности, я чувствую, как мое "я" вновь ирреализуется, уходит вглубь собственных возможностей. "Я" - это вечная неосуществимость, и если бессмертие возможно, то именно потому, что личность никогда и ни в чем вполне не осуществляется, а значит, и не может исчезнуть как возможность. Однако в этике, провозглашенной Ницше и Бердяевым, сам мир возможного замыкается сферой его реализации, хотя эта сфера и объявляется безграничной. Для Ницше вопрос "можешь ли ты?" есть вопрос о дерзании, о способности осуществлять пожелание своей воли. Бердяев переносит этический вопрос в сферу творчества: "Мораль хочет быть творчеством высшей правды жизни и высшего бытия".[7] Но воление и творчество суть способы реализации возможного, и даже в своем предельном развитии они не исчерпывают его глубину, которая есть невозможность. Воление и творчество увеличивают объем реализованного бытия, но вопрос в том, увеличивается ли при этом модальная мерность бытия, объем его потенциальности. Бердяев видит трагедию человеческого творчества в том, что оно остается потенциальным, символическим; он пророчествует о новой эпохе, точнее, сверхисторическом эоне, когда все, на что культура лишь намекает, воистину воплотится, как преображение земли и неба. Можно думать, 191 однако, что именно невозможность полного воплощения творческого потенциала человека и создает условия для потенциации самого бытия, его перехода из действительного в возможное. Не осуществления всех возможностей следует искать в творчестве, а скорее, овозможения самого существования. Бердяевская философия творчества все еще разворачивается в рамках утопической и идеологической модальности, повелевающей возможному быть, и пренебрегает бытием самого возможного. Даже в творчестве, когда оно не просветлено сознанием невозможного, недосягаемого, есть что-то маниакальное. Человек реализует свои возможности, не подозревая, что высшее в нем не может реализоваться. Высшая трезвость, а значит и мораль, состоит в том, чтобы не опьяняться ни творчеством, ни волением, ни одной из форм (само)реализации, но сохранять чувство иного, трансцендентного состояния, которое дается нам в форме "может быть". Отсюда два взаимозависимых моральных критерия: (1) насколько человек сохраняет себя как возможность; (2) насколько он позволяет другим проявить их собственные возможности. Здесь решающий вопрос: можешь ли ты стать возможностью для другого человека? Что он для тебя - тайна или подтверждение уже известного? Недоговоренность - или повтор? Есть люди, с которыми мы чувствуем себя абсолютно законченными, общение с ними ничего не изменяет ни в нас, ни в них, все попытки совместного становления наталкиваются на броню уже воплощенного существования. Я - такой, а ты - такой: что нам делать друг с другом? И есть люди, с которыми мы чувствуем свою открытость и непредсказуемость, готовность находить в себе неизвестное. Открывается множество возможных миров, в которых мы можем быть вместе. Все вещи между нами вдруг переходят в сослагательное наклонение. Такие люди, с которыми чувствуешь всё возможным, - лучшие моралисты: они овладели моралью возможного. И важнейшие критерии этой морали: относиться к человеку, как к возможности, и сохранять себя, как возможность. Возможность во всех этих случаях не следует понимать как отказ от реализации - скорее, как невозможность полной реализации. Только через напряженную реализацию своих возможностей можно пережить, как откровение о себе, их принципиальную нереализуемость. В русском языке само слово "мочь" имеет два значения: могущества и возможности. В некоторых других языках эти значения разделяются, например, "can" и "may" в английском. Соответственно различается "экзистенциальная" возможность ("возможно что-то сделать") и "проблематичная" возможность ("возможно, что это уже сделано").[8] "Я могу быть" означает силу воли, способность к реализации своих возможностей. "Я, может быть" означает, что мое "я" остается возможностью, которая ни в чем окончательно не реализует себя. Суть в том, что лишь испытав свою "мощь", человек может вполне осознать себя как "возможность". Иначе говоря, я могу обнаружить себя как нереализуемую возможность, как проблему, только в ходе волевой реализации своих возможностей. Вот почему люди, ничуть не потрудившиеся кем-то стать, во что-то воплотиться, бывают столь же морально мертвенны, как и люди, успешно совпавшие со своей самореализацией. Обломов и Штольц - два крайних типа этого угасания возможностей вследствие их нереализации или полной реализации. В одном случае мы имеем действительность лени, в другом - действительность труда, и в обоих - смерть возможного. Самые притягательные, мифологически-загадочные личности - такие, как Моцарт и Гете, Ницше и Рильке, Пушкин и Вл. Соловьев - это те, которые реализовали себя 192 значительно, но не полностью: в них нарастал избыток каких-то новых возможностей, которые перешли через край жизни, через край биографии и истории и остались в нашем сознании мифами. Мифологична именно возможность, невоплотимая исторически и тем самым обреченная на бессмертие. О людях, вполне и до конца воплотившихся, пишутся биографии и исторические исследования, о людях, воплотившихся не до конца, оставивших тайну, слагаются еще и мифы. Таким образом, этика возможного включает два взаимозависимых критерия: степень реализации возможностей и степень их нереализуемости. Одинаково ошибочно считать, что все возможности требуют реализации - и что возможность вообще может обойтись без реализации. В человеке, потрудившемся над самореализацией, возможность очищается от всего, что могло быть реализовано в ней, - и становится чистой возможностью, той, которая переходит границы всякой реальности, невоплотима ее средствами. Возможность, унесенная Моцартом или Пушкиным, есть вместе с тем невозможность, - то, что никогда и никем не будет реализовано. Быть может, культура определяется именно уровнем достигнутых невозможностей. Но их еще нужно достигнуть. Возможность очищается от реальности только в усилии самореализации, тогда она достигает своего предела и сливается с невозможным. Человек призван оставить по себе возможность, которую сам он не смог воплотить, - и которая своей невоплощенностью дразнит и мучит потомков. * * * Этика вступает в мир возможного не только на каких-то высших своих уровнях, но и на самом элементарном, в азбуке этикета. В этикете много "условного"; но эта условность и есть способ превратить долженствование в возможность. В частности, речевой этикет состоит в том, чтобы всеми способами избегать повелительного наклонения и заменять его сослагательным. Вместо "принесите воды!" - "не могли бы Вы принести воды?" или "не были бы Вы так любезны, чтобы принести воды?" Это может показаться пустой формальностью, но форма в данном случае глубоко содержательна. Вежливые люди не обременяют друг друга нуждами, а деликатно предоставляют друг другу возможность их исполнить. Мне нужно, чтобы вы сделали то-то и то-то, но я не понуждаю вас к этому, я предполагаю за вами возможность сделать это по собственной воле. Необходимость, которую мы сами испытываем, высказывается другому человеку как одна из его возможностей, которую он волен осуществить или не осуществить. Потребности одних людей претворяются в возможности других - такова алхимия вежливости. Этикет - это раскрепощающий приоритет возможности над необходимостью в отношениях между людьми. Этим еще раз подтверждается, что "категорический императив", предписание долга никак не может считаться основой этики, хотя бы потому, что сама форма императива нарушает элементарные правила вежливости. Хорошо мыслителю в уединенном кабинете возвещать свои предписания человечеству - попробовал бы он сделать это в приличном обществе, потребовать от окружающих следовать некоему императиву. "Делайте то-то! Следует вести себя так-то! Ваш долг требует...!" Общество просто отвернется от такого взыскательного моралиста, и эта отторгающая реакция будет этически вполне обоснована как протест против духовного принуждения. Правда, можно возразить, что в своем принуждении общества моралист исходит не из своих частных нужд, а из общечеловеческих, что и себя самого он подчиняет тому же императиву. Но его поведение не становится более вежливым оттого, что он первый бросается выполнять свое требование и подает другим пример такого похвального подчинения. Каждый волен предписывать самому себе любое долженствование, но этим никак не оправдывается его распространение на других людей - хотя бы потому, что они другие. 193 Можно было бы также возразить, что высшие этические соображения не должны иметь ничего общего с правилами вежливости, и если неловко требовать у ближнего стакан воды, то ничуть не зазорно требовать от ближних морей крови, пролитых во имя всеобщих нравственных принципов свободы, равенства, справедливости и т.д. Сомнительно, однако, чтобы высшая этика утверждалась опровержением начального этикета, а не его всесторонним развитием. Если первичная нравственная интуиция состоит в том, чтобы облечь свою необходимость в форму возможности для другого, то смысл этики уже этим определяется как дальнейшее расширение сферы возможного. Вежливость еще только формальна, поскольку она прикрывает свой собственный интерес приглашающим жестом в сторону ближнего - "не могли бы Вы?" Переход к высшей этике не уничтожает правил вежливости, а устраняет их формальность: возможность, которую мы предоставляем другим, перестает быть средством для утонченного осуществления наших собственных потребностей и становится самоцелью - раскрытием возможностей другого. Другой предстает мне в модусе своих духовных, творческих, профессиональных, эмоциональных возможностей, и если я способствую их самораскрытию, значит, формальная вежливость между нами переросла в подлинно содержательные этические отношения. В повседневной действительности и речи мы постоянно встречаемся с этикой возможного в форме предложения. Предлагать - значит предоставлять другому поле для самостоятельного действия, делать что-то предметом свободного рассмотрения или выбора со стороны другого. Я не прошу, не требую, не настаиваю, не заклинаю, не навязываю в кроткой или дерзкой форме свою волю, - но только предлагаю, т.е. создаю возможность для другого, которая одновременно становится и моей возможностью. Предложение - это мирская инициация, посвящение в иную модальность. Вместе мы покидаем данность своего бытия и встречаемся в области возможного. Не случайно слово "предложение", без дальнейших определений, подразумевает брачное предложение, то есть решающий поворот в жизни совершается именно как инициация возможности. "Он сделал ей предложение". Не требование, не увещевание, даже не мольба определяют модальность этого поступка, но именно предложение как создание чистой совместной возможности (даже смиренная мольба - это уже самоуничижительное притязание одной воли на то, чтобы согласить или подчинить себе другую).[9] Хотя правила хорошего тона существовали испокон веков, их прообразующее значение для новой этики становится ясным только сейчас, в эпоху кризиса императивной морали. Нравственность - это возможности, которые мы создаем друг для друга. * * * На высшем уровне возможностной этики переосмысляется и дополняется "золотое правило", древнейшее воплощение нравственной мудрости человечества. Золотое правило независимо формулировалось и Конфуцием, и еврейским мудрецом Гиллелем, и Иисусом в Нагорной проповеди. "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки" (Матфей, 7:12).[10] Отсюда и заповедь "не делать другим того, чего себе не хотите" (Деяния апостолов, 15:29). Золотое правило основано на взаимности, оборачиваемости человеческих воль и нужд и, в конечном счете, на том, что объединяет людей, на их идеальном тождестве. Как я должен вести себя по отношению к другому, так и другой должен вести себя по отношению ко мне, и наоборот. Следует заметить, что "золотым правилом" сумели вооружиться и человеконенавистнические системы, проповедники которых, духовно разрушая себя, преуспели и в разрушении других, следуя тому же закону морального 194 равенства. На золотое правило ссылается в своей "Декларации прав человека" Робеспьер, казнивший тысячи своих соотечественников и затем сам казненный своими единомышленниками. Гракх Бабеф, устроитель "Заговора равных", доказывавший, что превосходство таланта и предприимчивости является лишь химерой и благовидным обманом, - тоже опирался на золотое правило. Конечно, нельзя возлагать вину на моральную максиму за злоупотребление ею, но, видимо, сама форма отождествления, "оборачиваемости" объекта и субъекта нравственного действия, должна быть переосмыслена в свете революционных и тоталитарных движений 18-го-20-го веков, с их постулатом равенства. Этика тождества нравственного субъекта и объекта должна быть дополнена признанием их нетождественности. В основе золотого правила, как и впоследствии категорического императива, лежит заменяемость нравственного субъекта: следует поставить себя на место кого-то другого, поступать так, как он поступил бы с тобой согласно твоим желаниям, или поступать так, чтобы другие могли принять в качестве образца максиму твоего поведения. В этом самая суть классического понимания нравственности: ты подлежишь как объект тем же самым действиям, которые производишь как субъект. Отсюда закон справедливости: с тобой поступают так, как ты поступаешь с другими. Но это лишь первая эпоха нравственного самосознания, продлившаяся тысячелетия. Все настоятельнее возникает новая потребность: исходить при определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости каждого нравственного субъекта. Высшую нравственную ценность представляет именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого. Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона именно это право и долг каждого отличаться от каждого. Возможна ли этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное отношение, их несводимость друг к другу? Вспомним учение апостола Павла о различии духовных даров: одному дается слово мудрости, другому - слово знания, этому - вера, тому - чудотворение, иному - разные языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4-11). Именно это различие даров, т.е. человеческих способностей, лежит в основании разностной этики, которую можно выразить в следующем принципе: |