Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
нет способности в человеке для постижения его, ибо путь и способность сами по себе новы, будучи откровением и верой..."[12] Вера есть отношение возможности-невозможности, мост между краями пропасти. Вере предшествует состояние невозможности: то, что Декарт назвал сомнением, а Кьеркегор - отчаянием. Реальность уходит из-под ног, сознанию не на что опереться, потому что иной мир, вечность, бессмертие, спасение, Бог - все это нелепо и невероятно с позиции опыта, знания, разума. Именно из этой невероятности начинает прорастать вера. Она живет тем, что спасение все-таки возможно: может быть, Бог есть. Только этим "может" и питается вера - она сразу увядает, как только ее пересаживают на почву "есть". Предмет веры есть нечто внеположное уверенности, то, в чем нельзя до конца удостовериться. Предмет веры недосягаем для знания и вместе с тем не затерян в незнании; "есть" и "нет" теряют смысл в усилии веры, оттолкнувшись от невозможного, прикоснуться к возможному. Вера есть отношение к чуду, а чудо есть возможность невозможного. Если устранить эту модальность, от чуда останется фокус или факт, а от веры - удивление или наблюдение. Вера - это "может быть", рожденное из "быть не может". 206 У Сёрена Кьеркегора есть глубокое размышление о том, что верить в Христа - значит быть его современником. Не иметь его позади, в далекой истории, в качестве сбывшегося факта, или впереди, в перспективе конца мира и второго пришествия, а воспринять его так, как могли бы воспринять его люди, жившие рядом и в одно время с ним. Разве можно назвать верой то, что превратилось уже в факт знания? Знать, что Иисус, родившийся в Галилее и распятый в Иерусалиме, был Христом, Сыном и Помазанником Божьим, не значит верить в него, это значит верить тому, что люди и книги говорят о Христе. Но если Христос вечен, он не может быть только прошлым или будущим, он современен тем, кто считают себя христианами, и они христиане лишь постольку, поскольку чувствуют себя его современниками. Они соучастники его жизни на этой земле. Это значит, что они впервые открывают его для себя: Иисус для них еще не есть Христос - но: может быть, Христос... Может быть, Спаситель... Вот это "может быть" и есть начало веры. То, что внезапно открывается мне в Иисусе, когдая еще не знаю, что он - Христос... Когда я заранее убежден, что Бог, бесконечно удаленный от людей и не показавший свой лик даже Моисею, не может иметь сына, и даже помыслить об этом - уже богохульство... И когда из этой полной невозможности во мне вдруг раздается голос: "А может быть, это и есть Сын Божий?" Само выражение "Иисус Христос" содержит в себе, как сжатый символ веры, скрытую модальную связку: "Иисус, может быть, Христос". Это "может быть" и сохраняется в нашем отношении к Христу как дар веры, ее растерянность, испуг, недоумение, ее первоначальное "не может быть". Конечно, можно помыслить веру и безо всяких "может быть", но останется ли она при этом верой? Здесь уместно привести слова Карла Барта: "Тому, кто может сказать "Иисус Христос", незачем говорить "Это может быть"; он может сказать "Это есть". Но кто из насспособен из себя сказать "Иисус Христос"?"[13] Итак, чтобы поверить в Христа, нужно ясно представить себе Его невозможность. Чтобы поверить в спасение, надо представить себе невозможность спасения. "Кто же может спастись?" - спрашивают апостолы Христа, и Он отвечает: "Невозможное человекам возможно Богу" (Лука, 18: 27). Иисус объясняет веру через образ возможного-невозможного в притче о горе и горчичном зерне. "...Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас" (Матф. 17: 20). Здесь тоже вера начинает с невозможного, которое делается возможным благодаря вере. Но отсюда не следует, что вера становится материальной силой, магически передвигающей горы, - это тот случай, когда буквальное толкование притчи искажает ее смысл. Представим себе, что апостолы по слову Христа поднатужились в вере - и гора перешла бы с одного места на другое: мы были бы поражены бессмыслицей и неевангельским духом такого события. Вера, действительно, может двигать горы, но вера, устремленная на передвижение горы, перестала бы быть верой и обратилась бы в суеверие, поскольку вместо Бога обрела бы некую материальную точку приложения. В том-то и суть, что настоящая вера, которая может двигать горы, не движет горами, а движется дальше гор, - в ту "горнюю" область, где она становится все более могущей. Вера не свершает того, что может, именно потому что может больше того, что можно свершить, - больше передвижения горы, больше победы над мучителями. В этом преизбытке возможного над свершаемым вера устремляется к тому, что в пределе совпадает с волением и действием самого Бога. Потому Христос и не поражает смертью избивающих и распинающих его, что он может сделать это силой своей веры. Именно сила веры и не позволяет ему сделать этого, а ведет его дальше, к 207 тому, что возможно сделать лишь Отцу - к воскресению. Иными словами, та самая сила веры, которая может делать, она же и не делает, чтобы восходить по ступеням возможного к воле самого Бога, достигать наибольшего согласия с ней. Эта модальность возможного глубоко раскрывается в таком средоточии веры, как молитва. Обычный вид молитвы представляет собой прошение Богу о помощи и милости и выражаетсяглаголами повелительного наклонения: "хлеб насущный дай нам днесь... оставь нам долги наши... не введи в искушение, но избавь от лукавого". Но как ошибочно представлять Бога только в изъявительном наклонении, существующим на манер предметов, так же ошибочно представлять молитву только в повелительном наклонении, как побуждение Бога к какому-то действию. Молитва есть испытание возможности Божьего действия, вопрошание о такой возможности. Мы не столько говорим Богу: "сделай то-то", сколько спрашиваем: а возможно ли это сделать? а есть ли на то воля Твоя? Мы обращаемся к нему не как к слуге, исполняющем нашу волю, а как к господину, волю которого мы стараемся угадать. Даже в вежливых формах обращения к людям, как уже отмечалось в главе "Этика", мы не столько побуждаем их к какому-то действию, сколько спрашиваем о возможности этого действия, поскольку оно может исходить только от них самих (или с их разрешения) и предполагает их свободную волю. Но то, что в отношениях между людьми есть форма вежливости, в отношении человека к Богу становится сутью, поскольку здесь расстояние между потребностью одного и возможностью Другого несоизмеримо ни с какой дистанцией между людьми. Между людьми сослагательное обращение есть только вежливая форма высказать необходимость; напротив, молитвенное обращение человека к Богу есть только повелительная форма предположить возможность, высказать Богу, чем может Он проявить себя в моей судьбе, если на то будет Его воля. И чем настоятельнее наша потребность в помощи и милости Бога, тем важнее от повелительного наклонения перейти к сослагательному, чтобы эта необходимость, которая нас нудит и подчиняет себе, не нудила Бога. В этом смысле прообразом всякой чрезвычайной молитвы может служить гефсиманское моление Христа: "Отче Мой! если возможно, да минует меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Матфей, 26: 39). Что может быть более насущным для человека Христа, чем минование чаши, избавление от распятия и смерти! Но именно поэтому он не просто молит Бога об этом, но прибавляет "если возможно", ставя волю Бога над своей собственной. Дело не только в том, что сильное и страстное желание может вольно-невольно навязываться Богу, т.е. превращать Его в раба человеческих нужд. Дело в том, что моление о главном, решающем земную судьбу человека, не может не озаботиться еще более важным - его судьбой в вечности. Если я верю, что Бог из любви ко мне может избавить меня от смерти, насилия, человеческой злобы, значит, я верю, что Бог из любви ко мне хочет спасти меня от еще худшего зла, от самого "Лукавого". Вот почему, чем глубже и настоятельнее молитва, тем большую заботу она с собой приносит - последнюю заботу о спасении души. Именно из этой наибольшей заботы исходит молитва, спускаясь до перечисления меньших забот и заново восходя к вершине, что и выражается словами "впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Не всегда молитва прямо упоминает свою главную заботу, но, упоминая о меньших заботах - а даже забота о сохранении жизни есть лишь наибольшая среди меньших, - молитва добавляет "если возможно". Сделай, Господи: исцели, сохрани, избавь, помоги! - если все это возможно без ущерба для спасения души. Вот почему каждая нужда, заявленная в молитве, внутренно проверяется этой возможностью и сама выступает как одна из возможностей спасения. Результат всякой молитвы, если вообще можно говорить о результате, есть не подчинение Бога человеческим нуждам, а приятие человеком Божьих щедрот. То, что человек ощущает как 208 необходимость, становится возможностью, если он разделяет ее с Богом. То, что он приносит Богу как свою нужду, он получает в ответ как милость. И суть не в том, исполняется молитва или не исполняется, удается человеку задуманное или не удается. То, о чем он просит, превращается для него через молитву в милость, которую дарует или не дарует ему Господь. Приобретение или неприобретение, исцеление или неисцеление теперь становятся для него одной из возможностей спасения, коль скоро своей молитвой он принес эту свою надобность на усмотрение Божье. Молитва говорит Богу о человеческих нуждах словами Христа: "если возможно" - и тем самым переносит все существование человека из сферы необходимого для него в сферу возможного для Бога. Хотя Сёрен Кьеркегор подчеркивает, что "возможность и необходимость равным образом существенны для нашего Я, чтобы оно могло становиться", вера для него связана именно с возможным. "...Тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного!/.../ Фаталист лишен Бога, иначе говоря, его Богом является необходимость, ибо для Бога все возможно, Бог - это чистая возможность, отсутствие необходимости. /.../ Молиться - значит дышать, а возможное для Я все равно что кислород для легких. /.../ Лишь поскольку воля Божья - возможное, можно молиться; если бы она была необходимостью, молитва была бы невозможна, а у человека по природе не было бы больше языка, чем у животных".[14] Подобно вере и молитве, и другие религиозные состояния: надежда и любовь - модусы возможного в человеческом существовании. Если вера обращена к самому Богу, то надежда обращена прежде всего к спасению, как Божьему делу, а любовь - к ближнему, как Божьему образу. И в надежде, и в любви нет и не может быть долженствования: долг надежды или любви остается лишь после того, как надежда или любовь умирают. Перед надеждой также нет никакой определенной реальности, про которую можно сказать "есть" или "нет". То, на что я надеюсь, может произойти или не произойти. Нам не дано увидеть реальность собственного спасения, но дано только спасаться самой надеждой. "Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Римл., 8: 24-25). Именно отсутствие гарантий и создает надежду, терпеливое ожидание, которое невстречает на своем пути ничего, кроме самого пути и восхождения по ступеням возможного. В любви же передо мной предстает реальное существо, которое преображается моей любовью. В этом особое испытание и труд любви, что она не просто устремляется к возможному, а превращает в возможное то, что уже существует. В реальнейшем существе вдруг обнаруживается возможность его абсолютного слияния с моим существом и совместного бессмертия. Опыт любви особенно достоверно свидетельствует, как весь мир вдруг "овозможивается", как в любимом лице открывается возможность многих лиц и в самом любящем открывается возможность многихличностей. Как заметил Гастон Башляр, "реальность любви исчезает, если ее отлучить от ее же призрачности". Это покачивание мира, который вчера твердо стоял на месте, а сегодня вдруг порывается куда-то взлететь, обнаруживает нестойкость в своих бытийных основаниях, и есть признак начинающейся любви. Согласно Платону, эрос есть влечение низшего к высшему, бедного к богатому, то есть родствен нужде или потребности, объект которой заключает в себе то, чего нет у субъекта, и следовательно, превосходит его в каком-то отношении. Человек "желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы.../.../ ...Не отличаясь ни добротою, ни красотой, он /Эрот/ вожделеет к тому, чего у него нет".[15] Любовь - это 209 стремление к тому, чего у человека нет, но без чего он не может быть, - а значит, состояние чистой потенциальности, когда он может соединяться с тем, что не есть он сам, когда двое, оставаясь раздельными, "составляют одну плоть", прилепляются друг к другу, носят бремена друг друга. Любовь - это потенциальное единство двух существ при их актуальной раздельности, причем степени такого единства могут бесконечно возрастать и все-таки никогда не приводят к актуальному тождеству. В отличие от веры и надежды, которые изначально исходят от невозможного и обретают возможность какчудо, любовь исходит от самого реального, что есть на свете, от реальности другого человека. Поэтому апостол Павел и считает любовь наибольшим даром из всех трех, самой трудной заслугой. Ибо легче Богу невозможное сделать возможным, чем человеку открыть возможное в уже сущем, возможность единения с тем, что создано быть другим. Отсюда и такие добродетели любви, которые выражают одновременно и ее приверженность реальности, и силу преодоления-преображения этой реальности. "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит" (1 Коринф. 13: 4-7). То, что вера и надежда входят в определение любви, как раз и говорит о том, что любовь устремляется к возможному через невозможное, что она, вместе с верой и надеждой, ищет преображения и чуда. Но любовь больше веры и надежды, потому что она еще и долготерпит, и все покрывает, и все переносит, то есть без остатка отдает себя той реальности любимого, которую хочет преобразить и в которой сама хочет преобразиться, чтобы сделать возможным слияние двоих. Если вера, надежда и любовь суть модусы возможного, не значит ли это, что со временем они прекратятся по мере того, как само возможное полностью осуществится, станет реальностью иного мира? Свет воспринимается как свет только в окружающей его тьме, но если бы мы оказались в царстве света, мы, возможно, пережили бы его как абсолютный мрак, или тишину, или что-то иное, не обязательно "светлое" в нашем теперешнем понимании - у нас просто еще нет такого опыта пребывания в чистом свете. Возможность, пережитая в мире возможного, - может быть, это и есть то, что понимается под абсолютной реальностью, которая совершенно неотличима от своих потенций, а значит, и есть всеобъемлющая потенциальность-актуальность, тот свет, который уже не виден в качестве света, потому что лишен темного фона? Не есть ли то, что мы называем возможным, только наше отношение к Иному, которое еще не дано нам видеть и осязать вплотную, как полную явь, где уже нет раздельно ни сущего, ни должного, ни возможного? На первый взгляд, апостол Павел подсказывает нам именно такое понимание, поскольку для него вера, надежда и любовь суть состояния этого мира в его гадательном отношении к иному миру. "Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по- младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1 Коринф. 13: 9-13).Значит ли сказанное, что вера, надежда и любовь пребывают только "теперь", как временные состояния человека, которые упразднятся по мере его вхождения в зрелый возраст, как упраздняются младенческое незнание и юношеское полузнание? И когда вера исполнится, надежда сбудется, любовь осуществится - в Боге, спасении и 210 бессмертии, - тогда устранятся и "сии три", не достигавшие истины, а только гадавшие о ней? Можно предположить, что и само по себе гадание о бессмертии достойно бессмертия, сама по себе устремленность к спасению достойна спасения, и вера не только ищет Бога, но и пребывает в Нем за пределом всякого осуществления. Об этом, собственно, и говорит Павел, как бы противореча себе: "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Коринф. 13: 8). Как же не прекратится любовь, если дальше сказано: только теперь, гадательно, до полного познания, пребывают сии три: вера, надежда, любовь? Но недаром прибавлено: "любовь из них больше". Вера и надежда прекратятся, но любовь никогда не перестает. А значит, не прекратятся и вера и надежда, поскольку они внутри любви и сохраняются ею. "Любовь всему верит, на все надеется" - значит, вера и надежда переживут даже то самое познание, полнота которого устранит веру и надежду. Вера и надежда, как гадательное знание, упразднятся полным познанием; но любовь не есть только знание о Боге - сам Бог есть Любовь. Отдельно вера и надежда умрут, но они сохранятся любовью, как ее свойства и действия. Они, так сказать, упраздняться познавательно, но пребудут бытийно. Божественная реальность, по мере ее осуществления, отбрасывает гадательное как субъективно-возможное, но сохраняет возможное как объективное состояние мира. Субъективная модальность, все эти "кажется", "может быть", "возможно", "вероятно", "пожалуй", "наверно", которыми мы обозначаем смутность и недостоверность нашего знания, упразднятся, как тусклое стекло, когда мы будем наконец видеть "лицом к лицу". Но ведь возможное не есть только ограниченность нашего знания, она есть состояние самого бытия, его открытость и потенциальность. Один из главных вопросов, с которым сталкивается всякая теория модальности, это разграничение субъективного и объективного ее аспектов, или модальности |