Михаил Эпштейн философия возможногомодальности в мышлении и культуре
 Скачать 1.85 Mb.
|
|
потенциация, а не реализация психического бытия. Л. С. Выготский сравнивал нервную систему со станцией, к которой ведут пять путей, а отходит только один, отчего составы, сгрудившиеся на этой станции, сталкиваются и расшибаются друг о друга, пока один из пяти не прорвется на единственный путь, т.е. в саму реальность. "Нервная система таким образом напоминает постоянное, ни на минуту не прекращающееся поле борьбы, а наше осуществившееся поведение есть ничтожная часть того, которое реально заключено в виде возможности в нашей нервной системе и уже вызвано даже к жизни, но не нашло себе выхода".[6] Еще раньше сходный образ использовал крупнейший физиолог 20-го века Чарлз Шеррингтон, показывая, что человеческая психика устроена в форме воронки, широкая часть которой обращена вовнутрь, а узкая выводит в окружающий мир. Зададим, однако, вопрос: всегда ли широкое отверстие служит входом (восприятие, сознание), а узкое - выходом (выражение, поведение). Одновременно ведь происходит и обратное: один путь подводит к станции, откуда ведут много путей. Воспринимая одно реальное событие, мы подвергаем его множеству возможных интерпретаций. Одному факту соответствуют десятки значений, одному воздействию среды - сотни возможных реакций и эмоций, одному действительному объекту - множество его воображаемых проекций, вымышленных образов и деформаций. В этом смысле нервная система работает не только на сужение потенциальности, внутренне присущей человеку (акт поведения, самовыражения, выхода в реальный мир), но и на смысловое расширение тех реалий, которые, как брошенный в воду камень, расходятся в психическом мире человека кругами все новых значений, эмоций, фантазий, интерпретаций. Метафора воронки обратима: не только внутренняя потенциальность человека сужается на выходе в реальность, но и реальность расширяется, становится волнистой и вероятностной на входе во внутренний 201 мир. Переворачивая образ Выготского, можно сказать, что к нервной системе подводит один путь (действительность), а от этой станции вглубь человека расходятся много путей (возможностей восприятия, истолкования, ответного чувства и поведения). Это и есть принцип потенциальности, согласно которому движение идет не только от потенциального к реальному, проходя через стеснение, вытеснение, накопление неразряженной энергии и образование невроза, - но и от реального к потенциальному. Метод терапии - перевернуть психическую воронку и вернуть неразряженную энергию той психической сфере, где она и накапливалась. Иными словами, неврозы возникают на пути стеснения психики, если она ориентирована на узкий выход вовне, если она подчинена принципу реализации. Но в этой же воронке можно пустить и обратный ток, смывающий застойные невротические образования на узком выходе в реальность, - ток психической жизни пойдет в обратном направлении, от реального к потенциальному, где его ждет расширение русла. Все эти гниющие уголки и запруды на пути к единственному протоку в реальность очищаются встречным током потенцирования бытия. Состояние личности меняется, когда она переживает себя как несбывшуюся и несбыточную возможность, как бытие-в-возможности, а не просто возможность-в-бытии. Психологию возможного можно определить как обобщенную дисциплину, которая имеет дело со всеми видами и уровнями человеческой потенциальности.[7] Классический фрейдовский психоанализ, игротерапия Дж. Морено и смыслотерапия Виктора Франкля - разновидности этой потенциотерапии, которая в целом направлена на гармонизацию скрытых, подавленных человеческих возможностей и окружающей реальности. Терапевтическая игра или психодрама, в ходе которой пациент обнаруживает скрытые грани своего "я", - это один из способов переключения модальностей. Ребенок переключает модальности постоянно, "с ходу" переносясь из игры в быт, из условного мира в действительный и обратно, почти не замечая самого перехода, - для взрослого же здесь скрывается мучительная проблема, поскольку возможное отделено от действительного всем его опытом "самореализации", т.е. упорного приспособления к единственной реальности окружающего мира. "Смыслотерапия", или "логотерапия", принципы которой заложил Виктор Франкл, основана на осмыслении потенциальности, которая в данном случае предстает как потенциальность смысла. Согласно Франклу, основоположнику "третьей венской школы психотерапии", первичной мотивацией человеческой жизни является поиск значения (а не наслаждения или господства, как считало два предыдущих поколения венских психоаналитиков - фрейдисты и адлерианцы). Но само значение трактуется им как форма потенциальности: "человек... должен актуализировать потенциальное значение своей жизни". Причем "то, что называется самоактуализацией, вовсе не есть достижимая цель, по той простой причине, что чем больше стремишься к ней, тем больше ее упускаешь. Иными словами, самоактуализация возможна только как побочный эффект самотрансценденции".[8] Здесь формулируется важный момент "нечаянности" и "непресказуемости", свойственный миру возможного: душевная жизнь не должна подчиняться заведомо определенной цели самореализации, ибо эта самореализация достигается именно тогда, когда мы меньше всего сосредоточены на себе и своем отношении с реальностью. Уход от себя - лучший способ прийти к себе. Задача не в том, чтобы реализовать потенциальный смысл своей жизни, а в том, чтобы сохранить его потенциальность после и сверх всякой реализации. У логотерапии есть свой "категорический императив", который переводит все содержание жизни в модальность возможного: "Живи так, как если бы ты жил уже во второй раз и при этом действовал в первый раз так же неверно, как ты собираешься 202 действовать сейчас".[9] Эта максима призывает пациента перенести настоящее в условное прошлое, чтобы это прошлое могло быть исправлено из условного будущего. Пиши такую книгу, как если бы ты уже написал ее в прошлом и можешь теперь писать ее иначе или вообще не писать. Иными словами, поступай так, как если бы возможность твоего поступка отличалась от его реальности, уже оставшейся позади. Казалось бы, зачем такое нагромождение времен и условий, не проще ли сразу поступать так, как считаешь нужным? Но в том-то и дело, что для логотерапии важно перевести поступок в иную модальность, чтобы человек созерцал реальность поступка, уже или еще не пребывая в ней, но распоряжаясь поступком как своей возможностью. В этом и состоит целительное значение логотерапии как вида потенциотерапии: она возвращает человеку мир его возможностей, то есть тот целостный универсум, в котором он сам сознает себя универсальным существом. Максима, предложенная Франклом, предполагает, что человек не просто совершает возможный поступок, а сохраняет возможность поступка после того, как он уже совершен. Одно из активных направлений современной психотерапии так и называется - "терапия возможного". Суть этого метода - выявление возможностной природы той конкретной ситуации, которая представляется пациенту данной раз и навсегда и потому мучительной и травмирующей. В беседах с пациентом врач помогает ему обнаружить, что каждое "есть", составляющее его идентичность, - это только "может быть", каждая ситуация имеет альтернативу, а его "я" - это спектр возможностей быть другим. [10] Итак, с модальной точки зрения, позывы и побуждения, которые возникают в "Оно", но не доходят до "Я" или отклоняются-вытесняются им, часто под воздействием репрессивного и карающего Сверх-Я, имеют статус возможностей, которым отказано в реализации. Эта непрестанная игра возможностей и составляет содержание нашей бессознательной жизни. Задача традиционной психотерапии состоит в том, чтобы вывести эти подавленные возможности из подполья наружу и включить в поле сознания. Но это не означает, что богатство психической жизни должно подчиниться принципу реальности. Осознание возможностей - процесс взаимообратимый и двунаправленный. Сама реальность, предстоящая сознанию, включается в игру этих возможностей и осмысляется как одна из них. В этом и заключается роль потенциотерапии - психологии возможного. [1] Зигмунд Фрейд. "Я" и "Оно", в его кн. "Я" и "Оно". Труды разных лет, в 2 тт. Тбилиси, "Мерани", 1991, т. 1, с. 388. [2] Ibid., с. 362. [3] C. G. Jung. Von den Wurzeln des Bewusstseins. ZЯrich, 1954, SS. 95-96. [4] Как показывают психологические исследования, среди людей творческого труда доля страдающих депрессией гораздо выше, чем среди остального населения, возможно, именно потому, что они профессионально заняты "реализацией себя". См., например, Kay Redfield Jamison. Touched With Fire: Manic-Depressive Illness and the Artistic Temperament. New York: Free Press, 1993. [5] Фрейд, цит. соч., с.389. 203 [6] Л. С. Выгодский. Психология искусства, цит. изд., с. 311. [7] Психологию возможного следует отличать от "психологии способностей", известного раздела психологии, исследующего одаренность и способы ее выявления, предрасположенность к разным профессиям и т.д. Способность относится к возможности как частное к целому. Способность - это такая возможность, которая требует профессиональной разработки, - общественно востребованная и усиленно реализуемая возможность, за упражнение которой общество вознаграждает индивида и ответно удовлетворяет его потребности. Поэтому за способностью предполагается некая устойчивость, стабильность, ограниченная избирательность, профессиональный отбор в сфере возможностей. [8] Viktor E. Frankl. Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy. New York: Simon & Shuster, Inc., 1984, p.115. [9] Ibid., p.114. [10] Этот вид терапии сравнительно малоизвестен, отчасти потому что краткосрочен, рассчитан всего на несколько сеансов. См. William Hudson O'Hanlon. A Field Guide to Possibility Land: Possibility Therapy Methods. Omaha, Neb.: Possibility Press, 1994. ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 5. Религия Пожалуй, нет другой дисциплины, в которой вопрос о модальности ставился бы столь остро, как в теологии. Многие другие дисциплины могут описывать свой предмет и не ставя вопроса о модусе его бытия и, соответственно, о модальном статусе самого описания. Но для теологии модальность ее "предмета" и составляет главный предмет постижения. Вопрос бытия Божьего есть основной вопрос, на который теология отвечает определенной модальностью своих утверждений и отрицаний.[1] Прежде всего, безусловной предпосылкой иудео-христианской теологии, казалось бы, является аксиома существования Бога. "Я есмь Сущий" (Исход, 3: 14) - так Бог отвечает на просьбу Моисея назвать Его имя. Но если собственное имя Бога, И-а, означает Сущий, можно ли понимать это существование в том же смысле, в каком существуют прочие вещи, творения Бога? Или это именно такое существование, которое отличает Его от всего сущего, от всех вещей, а значит, и не может разделять с ними принадлежности к одному модусу? "...Нет подобного мне на всей земле (Исход, 9: 14). Именно потому, что "Сущий" есть собственное имя Бога, оно не может быть его нарицательным именем, общим для всех предметов, наделенных предикатом существования. Существование Бога составляет исключительную принадлежность самого Бога. Тот модус реального, который обычно закрепляется за существованием других вещей, к Нему не подходит. Поэтому в теологии сложились две традиции, или метода, которые сознательно противоречат и вместе с тем дополняют друг друга. Один метод есть катафатическое богословие, которое утверждает за Богом предикаты положительного существования: Бог есть свет, добро, разум, милосердие, могущество, величие и т.д. Хотя и признается, что 204 все эти определения условны, символичны или даже метафоричны и не тождественны самому Богу, они все-таки считаются допустимыми в том смысле, в каком мы считаем, что Бог существует и, значит, может сравниваться условно, по аналогии (но не по сущности) с явлениями и свойствами, несущими абсолютную ценность. Другое есть апофатическое богословие, которое отрицает за Богом все положительные определения. Бог "не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем", - так писал основоположник отрицательного богословия Псевдо-Дионисий Ареопагит.[2] Более того, о Боге нельзя сказать не только того, что Его нет, но и того, что Он есть, ибо Он находится по ту сторону известного нам существования. Если, например, это дерево существует, этот дом существует, значит, про Бога вернее всего сказать, что Он не существует. Он не существует в том смысле, в каком существуют все прочие вещи, которые мы считаем существующими. И в этом неожиданная теологическая тонкость и глубина атеизма как момента в развитии апофатического познания Бога.[3] Видимо, далеко не случайно атеизм развился и перерос в массовое движение именно в том ареале восточного христианства, где апофатический метод был признан господствующим и где византийское, а впоследствии и русское богословие сформировались под его сильнейшим воздействием. Атеизм есть та последняя позиция отрицательного богословия, где оно отрицает уже само себя, свой богословский характер. Если апофатика отрицает существование Бога ради движения веры за предел существования, то атеизм есть отрицание самой веры, ибо верить в несуществующее, с этой точки зрения, есть абсурд. Таким образом, два дополнительных богословских метода признают равно истинным то, что Бог существует, и то, что Он не существует. Но отсюда вытекает, что вопрос выходит для теологии за границу изъявительной модальности, ибо "да" и "нет" оказываются в ней равно истинными и равно неистинными. "Непостижимо, что Бог есть, непостижимо, что Его нет..." - говорит Паскаль.[4] В какой же модальности нам все-таки дано постигать Бога? Не предрешая заранее ответа, сошлемся лишь на С. Л. Франка: "О чем можно сказать, что оно и есть и не есть ? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности".[5] Другая модальность, которая обычно выдвигается на первый план в богословских суждениях, есть необходимость. Бог определяется как Ens Necessarium, "Необходимое существо". В знаменитых пяти доказательствах существования Бога модус "необходимости" обычно выступает как увенчание всего процесса доказательства. Так, наличие у каждой движущейся вещи того, что движет ею, приводит к необходимости перводвигателя, который и есть Бог. Наличие у каждого события действенной причины приводит к необходимости первопричины, которая и есть Бог. Третье доказательство исходит из того, что не все вещи могут быть только возможными, ибо тогда они могли бы и не существовать, а поскольку нечто все-таки существует, то некоторые из вещей должны быть и необходимыми, причем по крайней мере одна из них должна получать необходимость не от других вещей, а сама от себя. "Следовательно, мы должны допустить существование какого-то существа, имеющего в самом себе свою необходимость, а не получающего ее от других, но скорее вызывающего в других эту необходимость. Об этом все люди говорят как о Боге".[6] Парадокс, однако, состоит в том, что необходимость Бога, о которой твердит средневековая теология, вовсе не обязательно предполагает веру в Него. Можно считать Бога необходимым - и вместе с тем сохранять к нему полное равнодушие или отчужденность. "Я не знаю, есть ли боги, но они должны быть",[7] - говорил киник Диоген, и в этот зазор между "не знаю, есть ли" и "должны быть" вмещается все то, что 205 впоследствии разрослось в понятие "цинизма", который всему знает цену, в том числе и богам, но ничего не ценит. Впоследствии эту же обязательность Бога при отсутствии личной веры в него обосновывал Вольтер: "Если бы Бог не существовал, его необходимо было бы выдумать".[8] Необходимость Бога может обосновываться не только логически или фактами Откровения, как в средневековой теологии, но и моральными, политическими, меркантильными, идеологическими соображениями, как делалось впоследствии, но это не имеет отношения к существу веры. Напомним, что Великий Инквизитор у Достоевского тоже считает Бога необходимым - настолько, что не оставляет для него никакого места в бытии и прогоняет Христа, сошедшего на землю. "Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет", - восклицает Алеша, и Иван соглашается: "Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет..." [9] Разумеется, и существование Бога, и Его необходимость составляют важные измерения религиозного опыта. Но если бы Бог только существовал, Он мог бы стать предметом положительного знания, - к чему тогда вера? Если бы Бог был только необходим, Он мог бы стать предметом морального или политического долженствования, - для чего тогда надежда? По словам Оскара Уайлда, "религии умирают, когда оказываются истинными. Наука - склад мертвых верований".[10] К этому можно было бы добавить, что религии умирают и тогда, когда в них торжествует чистый долг, как умерли средневековые формы религии, построенные на трояком томистском "должен",[11] - выхолощенный морализм последующих эпох есть склад этих мертвых долженствований. Не отрицая ни онтологического, ни деонтологического измерения веры, нужно все- таки признать, что сердцевина религиозного опыта, именно то, в чем Бог является живым и непостижимым для разума, раскрывается в ином измерении, возможного-невозможного. В Бога верят, потому что невозможно в Него поверить; чудо потому и происходит как чудо, что оно невозможно. Тертуллиан выразил это в одной фразе: "верую потому, что невероятно" (по другим переводам - "абсурдно", "нелепо", но так или иначе противится вере). В 20-ом веке вера определяется в терминах возможного-невозможного диалектическим теологом Карлом Бартом: "Бог противостоит человеку как невозможное -возможному, смерть - жизни, вечность - времени. Разрешение загадки, ответ на вопрос, утоление нашей жажды есть абсолютно новое событие, в котором невозможное само из себя становится возможным, смерть становится жизнью, вечность - временем, а Бог - человеком. Нет пути, который ведет к этому событию; |