Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1). Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги
 Скачать 1.77 Mb.
|
1. Доолимпийская культураВо введении мы уже говорили о ситуативной технологии и именном ключе как о древнейших составляющих социального ритуала, которыми видимо, и характеризуется доолимпийский тип. Настаивать на конечной определенности здесь не имеет смысла. Вполне возможно, что до этого типа существовал еще какой-то другой или даже некоторое множество типов, допускавших более плавный и преемственный переход от животных типов организации и сигнализации к человеческому. Такое допущение было бы так же трудно опровергать, как и доказывать. Вместе с тем тот факт, что число человеческих рас ограничено, что все они обнаруживают удивительную близость, говорит скорее и пользу очагового резкого перехода, в пользу своего рода «сумасшедшей биологической реакции» на изменение условий среды. Человек в этом отношении не так уж уникален: с биологической точки зрения ничуть не проще было бы объяснить появление китов в море, пингвинов на льдинах или колорадского жука на картофеле. Одно ясно: все, что мы знаем о первых шагах социальности, отмечено уже печатью знака – такие общества используют язык, систему имен (личный адрес), имеют на вооружении ситуативные технологии, в которых участвует большое количество людей, закономерно дифференцирующих и сопрягающих свои действия. Это последнее обстоятельство – наличие в системе практических отношений к миру ситуативных технологий вроде охоты на кита или слона – как раз и оказывается камнем преткновения для антропологии, вызывает появление частных и уклончивых решений вроде гипотезы «трупоядного» происхождения человека. Не желая усложнять проблему новыми гипотезами: решающих данных здесь нет, а имеющиеся допускают множество равновероятных объяснений, мы хотели бы только отметить, что рядом с великой загадкой коллективной охоты на крупных животных должна быть поставлена и генетически связана с нею загадка лично-адресного общения, которого в животном мире нет. Но если отвлечься от этой неясности и даже загадочности перехода от животных в люди, то результаты антропологических и этнографических исследований поражают не загадочностью, а удивительной однородностью фактов и свидетельств. Идет ли речь об Африке, Австралии или Америке, повсюду в ритуалах обнаруживается один и тот же набор социальных институтов, обычаев, обрядов. Везде просматриваются контуры ситуативных технологий и именного ключа: количество «взрослых» или «технологических» имен конечно, а иногда и фиксировано, каждое имя несет социальные функции, причем вся совокупность функции целостности распределена в матрицу имен. В ритуале нет «лишних» имен, как в наших учреждениях нет лишних должностей, получив которые человек не знал бы, что ему делать. На связях целостности ритуала, образующих каркас социальной устойчивости, держится множество вспомогательных социальных институтов стабилизирующего, в основном, типа. В этой вспомогательной части налицо своеобразие средств и методов, и если основное внимание полевых исследователей обращено на экзотику, то выводы релятивистского толка почти неизбежны. Херскович, например, пишет: «Мы могли бы начать описание культуры с такого её элемента как жилище, но с тем же успехом его можно начать с орнамента на стр.18 табурете, с религиозного обряда, песни, с решения совета старейшин, с какого-нибудь предания, с рождения двойни или внезапной смерти»14. Описание велосипеда можно начать и со спицы в колесе, но уже на уровне вилки оно захлебнется в таких сложностях, что волей-неволей придется признать непознаваемость как велосипеда, так и колеса и спицы. Не вдаваясь в детализацию ритуала, мы сосредоточим внимание только на институте обновления, т.е. на типе и устройстве селекционирующей вставки. В доолимпийской культуре такой вставкой оказывается обряд посвящения в имя. Подготовка к обряду начинается с самого раннего детства, когда будущий носитель имени в играх, в быту, в многочисленных общесоциальных действах знакомится с наличным ритуалом и приобщается к нему, сам в то же время становясь предметом наблюдения и оценок старейшин племени. Сам обряд посвящения отличается сравнительной краткостью и содержит, в основном, процессы передачи накопленной в имени информации новому носителю. Возникает типичная, хорошо известная нашему времени схема накопления-специализации. Имя выступает вневременной непрерывностью, концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех предшествующих носителей имени в различенном комплексе ситуаций, т.е. чем-то очень близким к современному пониманию текста – к инструкции, например, или книге. В момент посвящения текст этот отчужден в память старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций, обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта, возникшую в процессе его жизни. История бессмертного имени слагается, таким образом, из периодов исполнения имени смертными людьми, причем эти периоды стыкуются старейшинами, социальной памятью, в целостность с помощью операции выбора одного из множества претендентов. Такая операция требует многократной оценки кандидатов от имени и имен от кандидатов, т.е. может рассматриваться в каких-то пределах операцией теоретической, предполагающей сравнение множества объектов с эталоном и оценку степени их подобия в целях выбора наилучшего. Других теоретических операций, требующих разделения означающего и означаемого в доолимпийском типе культуры не обнаруживается. Схема накопления нового выглядит как расчлененная по субъектам и времени последовательность реализаций связанных в имени программ. Причем в каждой такой реализации носитель что то добавляет в текст имени, что-то подчеркивает, а что-то оставляет в тени. В момент передачи имени новому носителю возникает переоценка и трансформация текста имени, т.е. сдвиг значений и акцентов, который всегда направлен к более полному учету конкретной обстановки. Последовательность таких сдвигов и образует процесс обновления ритуала. Строго говоря, к этому способу накопления нового вряд ли применимы понятия «акт» или «процесс», поскольку, во-первых, сдвиг оказывается продуктом независимого воздействия на текст многих голов (всех предыдущих носителей имени, старейшин, претендентов), а, во-вторых, стр.20 сами эти сдвиги не образуют преемственности, сливаются с текстом имени и исчезают в нем, как исчезают в процессе авторской «переработки» текста следы критики и возражений. В имени нет устойчивого момента, того, что мы называем «запись» нет, соответственно, и внутренних задержек, реализующих запрет на плагиат. Поэтому накопление нового в именном ключе должно пониматься лишь относительным движением и развитием, которому в принципе не заказаны круги и пересечения. И если необратимость рассматривает существенным свойством исторического развития, то такой истории здесь может и не обнаружиться: имена скорее колеблются у оптимальных значений, нежели проявляют какую-то тенденцию к закономерному развитию. Из этого обстоятельства нетрудно сделать вывод о «непроницаемости» ключа для новых данных, особенно если сама «проницаемость» понимается по европейской схеме. Леви-Брюль, например, рассматривая развитие именного ключа как процесс более или менее стихийного разложения того, что изначально связано в целостность. «Для первобытного мышления нет явлений природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному человеку нет вовсе нужды искать объяснения: такое объяснение уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений. Приходится, таким образом, совершено иначе ставить проблемы подобного рода. Выяснять надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление никогда не представляется отдельно от интерпретаций; требуется выяснить, каким образом явление мало по малу высвободилось из того комплекса, в котором оно раньше было заключено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии «объяснением»15. Действительно, все здесь упирается в ключевую роль имени, которое связывает группу практических отношений к миру и соотносит эту группу с другими через целостность ситуативных (коллективных) технологий. И когда мы с нашей нормой «репрезентативности» подходим к такой глыбе связей, мы обнаруживаем, что имя, а с ним и понятие, нельзя, вырвать из феноменологического содержания, нельзя создать типичную для нас ситуацию теоретического отношения к миру, когда отделенное в особую область мышление противостоит чувственному миру в готовности «интерпретировать» – отражать в логике понятий объективную и внешнюю этим понятиям объективную реальность. Такого отношения здесь нет, нет и мышления в понятиях, когда любой акт мысли сопровождается появлением смысла или, что то же, сдвигом значений в используемых словах. Внешне это проявляется в полном или, в почти полном отсутствии метафор в языках доолимпийского типа. Уорф, пишет: «Поражает полное отсутствие такого рода метафор в хопи. Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда таких отношений на самом деле нет, просто невозможно в хопи, на них в этом случае как бы наложен абсолютный запрет»16. Более того, здесь не только нет движения мысли в понятиях и, соответственно, явлений переноса, диффузии слов на прилегающие области значений, но можно было бы приводить бесконечные примеры стр.21 активно-негативного отношения именного ключа к новому и необычному, когда любое новшество представляется потенциальной угрозой, и даже если оно действительно угроза, доолимпийское мышление отказывается вводить его в наличную систему опыта. Это вызывает своеобразную «терпимость» к собственной ошибке и неудаче, которые, как мы сказали бы, никогда не исследуются «по-существу», средствами рациональной формализации, а целиком объясняются через текст имени как погрешность исполнителя. Бушмены «лечат» от промаха, совершая над охотником нехитрый, но болезненный обряд17. Те Ранги Хироа пишет о полинезийцах: «В случае гибели какой-либо ладьи и людей другие мореходы не винили в этом ни богов, ни моря. Погибший мореход был сам виноват в том, что неправильно истолковал приметы погоды или пренебрег каким-либо обрядом»18. Свидетельства этого типа во множестве приводятся Леви-Брюлем, Сепиром, Уорфом. Их можно обнаружить и в поэмах Гомера, да и в любом, собственно, эпосе. Именной ключ делает невозможным отчуждение технологического формализма в оторванную от субъекта предметную систему «естественных» причинных связей. Такой отрыв от субъекта означал бы разрушение ключа и замену его новым, т.е. требовал бы коренной перестройки в связях ритуала. Отсутствие структурной инвариантности между доолимпийским и европейским типами мысли как раз и создает иллюзию мистики и непроницаемости. Вместе с тем эта мистическая непроницаемость весьма относительна. Именной ключ, как и всякий другой, кумулирует новое знание, но происходит это в другой, непохожей на нашу, системе информационных каналов. Реальным накопителем нового выступает здесь носитель имени, который в процессе исполнения может не только реализовать заложенные в имени программы, но и наращивать текст за счет относительно свободного выбора линии поведения в новых для общества ситуациях. При удачных исходах такая инициатива имеет все шансы закрепиться в тексте имени как еще одна линия поведения и, если она пройдет через фильтр памяти старейшин, инновация будет передана следующим поколениям носителей имени как норма поведения в типичной ситуации. По сравнению с нашими механизмами накопления нового такой способ необходимо должен казаться малоэффективным и малоподвижным. С точки зрения инерционности он близок к биологическому типу, где появление нового качества связано со смертностью и сменой поколений. Но такая аналогия была бы довольно поверхностной. Во-первых, срок исполнения имени значительно короче биологического срока жизни, составляет примерно треть его, т.е. смена «социальных поколений» в системе имен идет значительно быстрее, и соответственно возрастает подвижность качества, темны его накопления и дренажа. Во-вторых, в отличие от биологической, ключевая селекция идет не как слепой отбор мутаций, в поле которого полезные и вредные отклонения равновероятны, а как более или менее связанная с критериями опыта теоретическая деятельность оценки, что в принципе должно смещать распределение вероятных отклонений в сторону «полезных социальных мутаций». Социальные структуры доолимпийского типа имеют непосредственное отношение к той стороне нашего мышления, которая имеет дело со связями целостности – с определенностью, порядком, вещью, объектом, 21 системой, и т.п., хотя если для древних обществ подобные структуры обладали достоинством уникальной всеобщей связи, то в наше время они воспринимаются скорее под формой универсализма, и сам именной ключ выглядит методологическим требованием к конечному продукту мысли. Идет ли речь о футбольной команде, куда игроки приходят и уходят, а команда остается, или об учреждении, которое существует «вечно» (до ближайшей реорганизации) как штатное расписание должностей, или о любой научной системе-модели, мы всегда встречаем конечное число имен-различений (должностей, элементов, идеализированных объектов) и конечное число функций целостности (обязанностей, свойств, ролей), которые распределены по этим именам, образующим систему, и сообща обеспечивают автономное, преемственное и целостное поведение системы или, точнее, отсутствие всякого поведения – преемственное существование в неизменности. В качестве осознанной методологии использование идеи единства различений или различия в единстве встречается уже у Платона. «Некто Теут первый стал мыслить в беспредельном звуке гласные, но не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь называются безгласными. Различая после сего беззвучные и безгласные все до одной и отделяя таким же образом гласные и средние, пока не обнял всего числа их, он каждым порознь и всем вместе дал имя стихий. Потом увидел он, что никто из нас не может уразуметь ни одной из букв самой по себе, без всех их, и размыслив, что этот союз единичен и что все буквы приводится как бы к одному, он учение о них нарек грамматикою и наименовал её одним искусством» (Филеб, 118 ВС). С современной точки зрения эта связь выглядит единством непрерывного и дискретного, допускает разложение в любое количество надсистем. В качестве одного из принципов теоретической деятельности выдвигается например, постулат: любая целостная система допуска дает описание в терминах двух прилежащих уровней. Недостаточность постулата очевидна, а теоретическая ценность огромна: представленная именным ключом связь стабильности образует исходный пункт, своего рода «точку отсчета» любого теоретического построения. Только создав исходную модель стабильности (предмет, система), мы получаем возможность различать, выделять и определять все виды движения-нестабильности, отделять движение от того, что движется, т. е. ввести время как преемственный и последовательный переход от одного состояния стабильности к другому. Кибернетика внесла в наши представления о стабильности некоторые изменения. Если раньше и философы и ученые видели в стабильности «чистую пассивность» или, как писал Аристотель, причину: «всегда так было», которую в новое время называли «опытом», «обычаем», «ритуалом», «верой», то, утверждая принцип саморегулирования в нулях (гомеостазис), кибернетика перевела стабильность из пассивного в активный залог. Стабильность, порядок, система с этой точки зрения мыслится как особые состояния объекта, в которых процессы регулирования возникают только как ответные реакции на нарушение этих состояний и направлены к их восстановлению по отрицательной обратной связи. 22 Тем самым динамический и точный смысл получают такие понятия, как прочность, устойчивость, живучесть. А сама стабильность становится частным случаем регулирования по «нулевой программе», когда любые отклонения, любое новое должны рассматриваться как бесструктурный шум – объект активного подавления. В кибернетическом понимании стабильную связь можно представить как связь «в возможности», которая выявляет себя только через отрицательную обратную связь, т. е. лишь в том случае, если она нарушена или рассогласована. Примером таких связей, составляющих основу поведения и быта, могут служить все основанные на привычке навыки, все виды автоматизации, где нарушение цикла или появление выбора вызывают только компенсирующую теоретическую и практическую деятельность для возвращения к норме. Но осознание именного ключа и переработка его в рафинированное средство формализации, в идею стабильности, которая защищена от разрушений оборонительными механизмами обратной связи, происходит за пределами доолимпийской культуры. Само же доолимпийское общество сознает себя, причем частично и неполно, лишь в актах посвящения. И дело здесь совсем не в том, что у людей доолимпийского образа жизни нет соответствующей способности. Способность к самосознанию у них есть. Гриоль, например, 33 дня слушал рассказы Оготоммели, слепого старика догонца, об африканской космогонии19. Беда не в том, что нет способности, а в том, что эта способность к самосознанию не находит причин для выявления, не утилизируется в социально значимые продукты, не нагружена социальной функцией. Происходит здесь примерно то же, что с нашими ритуальными навыками – их природа везде одинакова. Каждый из нас знает свой город (как и куда попасть), свою квартиру (где и что лежит), своих знакомых и близких. Объем такого связанного знания настолько велик, что если бы нашелся слушатель, способный задавать вопросы типа: «Потолок вверху или внизу?», «Где стоят книги?», «Сколько у человека рук?», то, будь человек австралийцем или европейцем, разговор о ритуале в духе театра абсурда мог бы идти неопределенно долго. Иногда и нам и «дикарям» предоставляется возможность потолковать о ритуале – новичок в городе объявится или этнолог на огонек забредет, но в принципе эта деятельность факультативна, бессмысленна и бесплодна для того, кому приходится давать ответы на вопросы. О самосознании следует, видимо, говорить лишь с того момента, когда по тем или иным причинам способность человека переводить информацию из потенциальной, связанной в навыках, формы в актуальную, навыко-образующую форму оказывается социально значимой, нагруженной социальной функцией, т. е. по смыслу исходного определения культуры либо функцией ритуальной, либо функцией обновления ритуала. В негативной, отталкивающейся от нерасчлененного «сопричастия» форме проблему самосознания прекрасно видел и ставил Леви-Брюль: «...религиозные представления первобытных людей служат для нас поводом к вечным недоразумениям. Наши собственные умственные навыки заставляют нас думать, будто объекты этих представлений полагаются сначала в качестве объектов или в качестве божественных существ, и что лишь в силу этого божественного качества к ним 23 направляются благоговение, жертвоприношения, мольбы, поклонения и верования, религиозные в собственном смысле слова. В действительности же для первобытного мышления эти предметы и существа, напротив становятся божественными лишь тогда, когда обеспечиваемая ими сопричастность перестала быть непосредственной. Арунта*, который чувствует, что он является одновременно самим собой и тем или иным предком, чуринга** которого была ему дадена при посвящении, не знает культа предков. Бороро*** не делают объектом религиозного культа арара****, которые суть бороро. Лишь в обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков, культ, обращенный к героям, к богам к священным животным и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собственном смысле слова, должны были бы, таким образом, являться своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности»20. Процесс отчуждения именных ключей в особую «священную сущность Леви-Брюль рассматривает как процесс более или менее стихийного распада: «...там, где сопричастность группы окружающим группам существ переживается еще в собственном смысле слова, т.е. в той мере, в какой продолжается еще период мистического симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, индейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологическая флора становится, напротив, все более и более богатой. Значит, и мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, которая не ощущается уже больше как непосредственная, когда первобытное мышление прибегает к посредствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричастность, которая больше уже не переживается» 21. Сопричастность и есть, собственно, целостность, а становление мифологической флоры – процесс отчуждения целостности в самостоятельную знаковую сущность. Нетрудно заметить, что у Леви-Брюля процесс показан как психологическая переориентировка. Процесс идет от неосознанной или полуосознанной рефлексии к выстраиванию внешних семиотических опор и ориентиров. Такое истолкование самосознания во многом напоминает появление «грамматической флоры» в голове гражданина Журдена и внешне очень привлекательно: поиски семантических опор и ориентиров как бы «подсказывают» схему перехода в обычный европейский тип репрезентативного мышления. Если вспомнить опыты Павлова и ту легкость, с которой нервные процессы 24 * Арунта – австралийское племя. ** Чуринга – священный предмет (кусочек камня или дерева продолговатой формы, обычно украшенный мистическими рисунками) племени арунта. Каждая местная тотемическая группа имеет свои чуринги. Это – внетелесные души индивидов, носители духов предков, а может быть, и тел этих предков, это субстраты тотемического бытия, вместилища жизненных сил,– всем этим поочередно и одновременно являются чуринги. *** Бороро - южно-американское индейское племя. **** Арара - красный попугай – тотем племени бороро захватывают и включают в рефлекторные связи на уровне чувственности совершенно случайные сопутствующие актам действия предметы – звонки, свистки, круги, овалы, лампы,– то, видимо, было бы совсем просто представить захват в именные ключи всего сколько-нибудь устойчивого в технологических ситуациях: предметов, условий места и времени и т.п. Тогда можно было бы говорить о процессах распределения знаковой сущности по частотным, связанным в предметно-практической части ритуала, характеристикам среды с последующим срывом формализма и его объективацией по предметам окружения («законы природы»). Вполне вероятно, что и захват и объективация формализма по павловской схеме условного рефлекса имеют место и в каком-то смысле влияют на протекание процесса разложения и трансформации доолимпийской культуры. Но тот факт, что именной ключ доолимпийского типа повсеместно преобразуется не в европейское понятие, а в олимпийский именной ключ, использующий кровнородственную связь порождения, заставляет крайне осторожно относиться к заманчивым гипотезам и перспективам. Слабость концепции Леви-Брюля состоит также и в том, что, кроме указания на разложение сопричастности, мы не видим в ней никаких внутренних побудительных мотивов процесса перестройки. То, что разложение действительно имеет место, – факт бесспорный. Но бесспорно и то, что разложение не может рассматриваться спонтанным в порядке постепенного накопления самосознания и роста интеллектуального уровня человечества. Если бы удалось показать и доказать спонтанность процесса разложения сопричастности, то расистские выводы, использующий квазинаучный фундамент количественных оценок «потолков» и «пределов», стали бы неизбежны. Но доказать спонтанность разложения сопричастности – нелегкое дело, она противоречит и человеческому и даже биологическому опыту. Любой повтор связывает элементы навыка и сам навык уводит в область подсознательного, автоматизирует его. Не будь этого обстоятельства, наша память оказалась бы настолько перегруженной информацией, что все мы постоянно находились бы в положении буриданова осла, не могли бы шагу ступить без глубоких раздумий о природе хождения вообще и с левой ноги в частности. Неизбежно возникал бы «эффект сороконожки», сбой, срыв навыка. По отношению к ритуалу все мы, к какой бы культуре ни принадлежали, находимся в одинаковой позиции сопричастия, неразмышляющего движения по суточным, годовым, жизненным циклам. Говорить о естественном и спонтанном распаде этих связей сопричастия – значило бы обрекать людей на верную гибель. У тяжелобольных, например, бывают случаи спонтанного разложения навыков, но после выздоровления они учатся ходить не по учебникам и ориентируются не на «понимание», а на автоматизм, на восстановление утраченного сопричастия. Принятые в этнографии и антропологии схемы аккультурации и транскультурации объясняют эффект разложения сопричастности внешними причинами – контактом культур. Для современного мира пересечений и взаимных влияний культур такой подход крайне ценен, но очевидно, что он не решает проблемы, поскольку в основе культурного 25 прогресса лежит не внешний толчок, а внутренний побудительный мотив. Нам кажется, что ответ на вопрос о причинах разложения сопричастности в доолимпийских культурах косвенным образом содержится в тенденции становления и развития мифологической флоры, где обнаруживаются довольно строгие ориентиры на олимпийский космос. |