Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1). Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги

• Название: Н. Н. Арутюнянц Об авторе этой книги
• Дата: 06.04.2023
• Размер: 1.77 Mb.
• Имя файла: Петров М.К. Самосознание и научное творчество (1).doc
• Тип: Документы; #1041761
• страница: 5 из 29

3. Стабильность и порождение

Если от доолимпийского периода мы получили в наследство ритуальную связь

целостности, замкнутую именным ключом в космос системных связей, где все ориентировано на целостность и сохранение целостности, и эту самодовлеющую связь стабильности мы превратили в универсальные идеи порядка, определенности, закона, структуры, автономии, переработали в универсальные требования к продукту мысли, в априорное и выдержанное на подвижном уровне абстракции условие, с констатации которого начинается и с конкретизацией которого завершается любое усилие творческой мысли, то от олимпийского периода в нашем типе мысли сохранена и развернута в теоретический абстракт целостность временного тина – связь порождения, с помощью которой наше мышление пытается освоить и представить в понятиях как процессы появления упорядоченных целостностей, так и процессы существования таких целостностей в потоке их преемственного изменения.

Возникающая в олимпийский период отчужденная и опредмеченная система имен-богов, которая существует вне человека и независимо от него впервые вскрывает и делает предметом самосознания отношение: имя – носитель имени. В доолимпийском типе человек – временный носитель бессмертного имени – входил с именем в отношения совпадения, т. е. отождествлял себя со всеми предыдущими носителями данного имени. Теперь положение меняется: имена как комплексы различений всеобщего (мозаика богов) и имена как различения

особенного (мозаика профессионального навыка) не совпадают ни по составу, ни по носителям. Налицо парность семиотических систем: системы всеобщего (имена боги) и системы особенного (имена-профессии), а следовательно, и некоторое отношение между этими системами.

Во-первых, это отношение между человеческими навыками и социальной памятью, которая изолирована в особую умопостигаемую область, дана индивидуальному сознанию как система образцов поведения и всех видов

деятельности. По своему составу и принципу внутренней организации имена-боги повторяют, видимо, доолимпийские имена. Но если в доолимпийских условиях имя-миф в функции социальной памяти использовалось только в обрядах посвящения, а человек в доолимпийской культуре был, с точки зрения олимпийской культуры, живым олимпийским богом, ощущал принадлежность к имени как свое личное, отличающее его от других, то в новых условиях миф становится коллективным достоянием и коллективным творчеством, программирует в конкретных ситуациях деятельность многих, что вызывает крайне характерное для олимпийской семиотической нормы явление «парадигматизма» – использование отчужденной семиотической реальности на правах поведенческого ориентира и эталона.

Иногда здесь прямо можно говорить о целевом ориентировании: боги Олимпа

известны и как изобретатели полезных для человека вещей

43

и искусств, и как воспитатели, которые обучают человека соответствующим навыкам. Но вместе с тем здесь перед нами почти не возникает ситуаций того трезвого и чистого «целеполагания», которые известны, например, по рецептам книги «Вкусная пища». Целеполагание окружено привходящими моментами явно мнемотехнического толка, которые обеспечивают не только само целеполагание, но и сохраняют его предметность – тот «след» типа текста, книги, пластинки, магнитофонной ленты, который позволяет в любой момент восстановить операционную структуру навыка и вернуться к нужной детали.

Эта мнемотехника – запись и сохранение – строится в норме порождения, использует кровно-родственную связь. То, что впоследствии станет известно как культурный герой (Дедал, Геракл и т. п.), а в наше время как изобретатель и ученый, возникает, видимо, в качестве усеченной и более поздней модели творчества. В полной же форме творчество мыслится по схеме физиологического производства, и у колыбели любого навыка, любой социально полезной вещи всегда обнаруживается «родительская пара» – бог и богиня, бог и смертная, богиня и смертный. Так, в олимпийском распределении Гефест – признанный НИИ «Металл», все металлические изделии и соответствующие технологические процессы изобретены им. Но он никогда не изобретает один, его всегда «вдохновляют». Иногда этим занята его супруга Афродита, чаще Афина. Прометей, например, похищает огонь как раз в тот момент, когда Гефест и Афина заняты творчеством. Такие включения, в которых кровно-родственная связь использована на правах «несущей частоты», позволяющей ввести навык в систему, не позволяют вместе с тем навыку редуцироваться до привычки. И хотя Аристотель, например, видит, в навыке простой автоматизм («огонь жжет»), в реальности дело обстоит не так уж просто. Миф опредмечивает структуру навыка и удерживает эту структуру

человеческой деятельности как своего рода «понятие» этой деятельности,

ее «инструкцию».

Во-вторых, отношение парности, вдохновления использовано и в плане обновления – для изменения текста мифа и для создания новых мифов. Через отношения парности новшества получают первичное априорное определение: направляются в соответствующую клеточку социальной памяти, что позволяет олимпийской системе более или менее активно использовать в функции обновления индивидуальное творчество. Механика перехода от индивидуального результата в общесоциальное достояние использует связь человек-бог, причем, как правило, здесь также соблюдается принцип «родительской пары»: мужское творчество вдохновляют богини, а женщины рождают культурных героев обязательно от богов. В-третьих, предметно-отчужденное существование Олимпа или другой подобной системы впервые создает условия для активного подключения наличного формализма в предметно-практическую деятельность людей, т. е. возможность теоретической деятельности как таковой. Возможности здесь довольно ограничены и отмечаются они главным образом для переходного периода, но они все же есть. Деятельность нового рода связана прежде всего с уникальными событиями, с их прогнозом. Прогнозы широко представлены у Гомера и у других авторов, причем все они строятся примерно по одной «фигуре»: а) фиксированная ситуация выбора;

44

б) уникальное событие; в) обращение к Олимпу; г) вывод. Алиферс в Одиссее (11, 146–176) спор Телемаха с женихами о судьбе Пенелопы решает через истолкование воли Зевса по уникальному событию – битве орлов. Подобных сцен прогнозирования очень много, они резко отличаются от традиционного жреческого прогноза тем, что носят бытовой и уникальный характер, т. е. вовлекают олимпийский формализм в решение частных ситуаций, делают его рабочим формализмом. Здесь также находит применение принцип «родительской пары».

Все эти новые типы деятельности основаны на свойствах порождающей схемы,

кровно-родственных связей. И эти свойства использовались античностью в качестве строительного материала для выработки нового формализма, причем особенно большую роль сыграла частная деталь порождающей связи – истинность имени «по-природе» или «по-рождению». Сегодня мы ее называем «наследственным программированием» или «наследственным кодом», но во времена перехода к новому формализму именно эта деталь получила достоинство всеобщего, с нее началось движение от традиционного олимпийского формализма к новым, логическим по преимуществу схемам.

Истинность «по-природе» предполагает совмещение, сплав и связь через именной ключ трех глубоко разнородных моментов: а) кровно-родственного

определения, когда уже определенность родителей передается по наследству потомку как определенность формы, свойств, места в ритуале;

б) биологического определения, по которому все «смертное» видится конечным, и целостным по времени, проходит, сохраняя в преемственности целостность через ряд универсальных этапов: рождение – детство – юность – зрелость – старость – смерть; в) семиотического определения, по которому имя – такой же существенный определитель и так же неотделимо от носителя, как и любое другое из его объективных свойств, что выразимо постулатом – неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо. Нетрудно заметить, что все три момента, как и их связь, есть генерализация действительного положения дел в олимпийском ритуале, который от доолимпийского отличен лишь тем, что кровно-родственное и биологическое определения вводят во все составляющие ритуала конечность (рождение и смерть) и преемственное изменение с сохранением целостности.

В чисто олимпийских рамках осмысление истинности имени по-природе не могло, естественно, иметь места, хотя начала всех теогоний тем или иным способом выделяют момент называния как завершающий акт, «заключительный мазок» процесса порождения. В Энуме Элиш вавилонян, например, этот момент связан с определением судьбы: «…когда еще ни один бог не появлялся вовсе, не был назван по имени и судьба его не была определена». Лао-Цзы в Китае также подчеркивает этот момент: «Когда Дао не имел имени, то было начало небес и земли; затем, когда он стал иметь имя, – это была мать всего творения»³⁷. Та же последовательность видна и у Моисея (Бытие, I, 1–10).

Это внимание к началу характерно и для первых попыток критически осмыслить процедуру порождения имен и соответствующих им реальностей.

У Гомера, Гесиода, орфиков, которых Аристотель связывал в единую группу «теологов», а также у первых философов, которых Аристотель называл «фисиологами», критическое осмысление первого этапа порождения

45

приводилок появлению «космологической вставки», своего родаарены на которой уже, как на твердом основании, могли совершаться какие-то события. Потребность в таких вставках понятна: олимпийские технологии насыщены инертными и автономными включениями которых не былов доолимпийском ритуале и которые расширили теперь действие именного ключа далекоза рамки собственно человеческой деятельности. Но потребность и ее решение – вещи разные, и «космологическую вставку» можно считать не столько решением, сколько постановкой проблемы. У Гомера такаявставка появляется, так сказать, явочным порядком, когдаПосейдон жалуется на своеволие Зевса:
Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи:

Он, Громодержец, и я, и Аид, преисподних владыка;

Натрое все делено, и досталося каждому царство;

Жребии бросивши нам, в обладание вечное пало

Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,

Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;

Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.(Илиада, XV, 187 -193)
Здесь море, мраки, небо, земля, Олимп не выглядят возникшими из кровно-родственной связи. Та же картина у Гесиода: Хаос, Гея, Эрос, Тартар не имеют родителей, и часть порожденного Геей специально оговорена как продукт какого-то «противоестественного» процесса:
Горы потом народила, – приятный приют для бессмертных

Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;

Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,

Шумное море бесплодное Понт. (Теогония, 129 – 132)
Тот же ход мысли содержится, как это показано Аристотелем в учениях орфиков о Ночи иМировом яйце, а также и в построениях «фисиологов», в частности; в тезисе Фалеса «все из воды». В осознанном виде истинность имени по-природе использована в схемах Гераклита и элейцев.Против нее воюют Эмпедокл и Анаксагор, Демокрит своим тезисом «по-установлению» разрушает ее, хотя детальная критика и трансформация истинности по-природе в связь нового типа обнаруживаются только у Аристотеля.

Разрушение семиотической определенности непосредственно связано с появлением европейского типа мысли, им мы займемся в следующей главе. Но вот частная деталь истинности по-природе, биологическая определенность, приобрела и в античности и в новое время самостоятельное значение, должна быть рассмотрена в рамках олимпийского взгляда на вещи. В Метафизике Аристотель сближает «теологов» и «фисиологов» как раз по единству акцентирования истинности имен по-природе на «начале». Принцип причинногообъяснения из «начал» выделяет биологический момент во всеобщую схему процесса, в котором, с одной стороны, содержится «начало, середина и конец»«, а с другой – изначальное определение по результату - цели.Уже у Аристотеля, приобъяснении движения по-природе, обнаруживается тот типичный для связи порождения арсенал сравнений и терминов, который много позже вновь появится с помощью Гегеля в философском обиходе: желудь – дуб,

46

зерно – растение, в – себе – для себя, неразвитое – развитое, начало – конец и т.п. Вместе с тем, в отличие от Гегеля, Аристотель не скрывает источника аналогий: «Эти философы - из материи выводят множество, а идея у них рождается только один раз, между тем, как из одной материи, очевидно, получается один стол, а тот, который привносит идею будучи один, производит много их. Подобным же образом относится мужское начало к женскому: это последнее заполняется через одно соитие, а мужское заполняет много» (Метафизика, 988 а). Здесь связь порождения получает существенную надбавку – она становится циклическим процессом повторов и переходит в репродукцию. Но основная мысль ясна: в этом и во множестве других мест «идея» для Аристотеляпримерно то же, что «яйцо» для орфиков или «желудь» для Гегеля. Идея – залог, направленного формообразования, в ней изначально запрограммировано то, что появится как результат процесса трансформации в конце. Тот же тип осмысления и у Платона, который, например, так описывает отношение материи и идеи: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя - отцу,а сущность, которая представляет общий продукт того и другого - потомку» (Тимей, 50 Д).

Смещение акцентов в понимании связи порождения наблюдается не столько в исходных моментах определенности (рождение и смерть), сколько в понимания «середины», где возникает любопытный процесс накапливания структуры. Если первоначально, до Сократа, во всяком случае, считалось достаточным указать начала – «родительскую пару» и тем самым определить процесс в универсальной развертке: зачатие – рождение - детство – юность – зрелость – старость – смерть, то уж в эпоху классики и позже такое определение представляется неполным и слабым. Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита классика дружно обвиняет в недостатке внутренней определенности, в незавершенности их формализма. Диоген Лаэртский так суммирует эти жалобы на Демокрита: «И как у мира есть рождение, так у него есть рост и гибель я уничтожение в силу некоторой необходимости, а какова последняя, он не говорит» (IX, 33). В том же плане, хотя и более развернуто, возмущается Анаксагором Сократ: «Нет, называть подобные вещи причинами – полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого – безкостей, сухожилий ивсего прочего, чем я владею,– я не мог бы делать то, что я считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причиной всему, что я делаю, но в то же время,- что я повинуюсь мировому разуму, а не сам избираю наилучший образ действий,– было бы крайне необдуманно» (Платон, Федон, 99 А).

Понятие «середины» (τό μετα ν)– жизненного цикла от зачатия или рождения до «смерти – развертывается античностью в то, что Гегель. позже назовет «моментами» саморазвития. В разных контекстах Аристотель называет эту преемственность саморазвития по-разному. В драме это «перипетии» – середина фабулы, переход от завязки к развязке. В плане движения (ιν…σις) это «определенное», позволяющее рассматривать движение как преемственность переходов «из одного определенного в другое». Тем самым на базе связи порождения античность выстраивает концепцию развития как преемственного самодвижения целостности по моментам определения. Каждый из этих моментов есть, по сути дела,

47
восстановление связи стабильности, что делает эту направленную трансформацию противоречивым единством стабильного и нестабильного, превращает любой момент середины в завершение предыдущего и начало следующего моментов. Определенность перехода, его целостность иоднозначность во времени задается восприятием перехода под формой биологического жизненного цикла, где уже сам факт рождения предопределяет дальнейших ход событий: из желудя растет не кит или яблоня, а обязательно дуб, а из щенка – барбос.

Эта концепция развития остается в рабочем арсенале всеобщих представлений и в наше время. Своей живучестью и распространенностью она во многом обязана немецкой классической философии и восторгам современности по поводу кибернетики. Немецкая классика, особенно Гегель, по-существу возродила принцип истинности имен «по-природе». Объединив логическое и историческое, она превратила историю в самодовлеющую преемственность направленных трансформаций, в которой начало уже содержит в неявном

(«в себе») виде завершение перехода, его цель, конечное («для себя») состояние системы. Такая определенная, как желудь по дубу, история, выведенная в ранг всеобщего, оказалась емкой и экономной формой организации; прошлого опыта, накопленного знания, наличного навыка ит.п., а также и довольно надежной опорой предвидения, хотя здесь, в экстраполяции логико-исторической схемы на будущее, возникают серьезные трудности.

Кибернетика, со своей стороны, использует ту же концепцию развития, но уже не как всеобщую целостность ритуала, а как универсальную распределенность типичной для человеческой практики задачи: обеспечить движение целостного объекта через ряд трансформирующихся операций в некоторое конечное состояние (продукт, цель), причем это конечное состояние или какие-то существенные характеристики такого состояния должны быть, известны заранее, поскольку именно ими определены число и последовательность операций (алгоритм, программа). Одна последовательность выводит ракету на заданную орбиту, совсем другая преемственно превращает муку в макароны, хотя и здесь и там в основе программирования лежит все та же связь истинности «по природе» – возможность связать начало и конец «серединой», однозначной цепью, переходов по моментам времени-определенности.

И здесь снова обнаруживается переход из страдательного в активный залог того же толка, что ив трактовке доолимпийского стабильного ключа. До кибернетики философия, отчасти и наука, представляли себе развитие как спонтанное развертывание в последовательность моментов, что происходит с тою же необходимостью и необратимостью, с какой растет биологическая особь. Это делало процесс развития в высшей степени автономным, и сравнительно независимым от условий окружения. Такой взгляд позволял широко использовать в предвидении и прогнозировании имманентный анализ. Обращаясь к истории системы и организуя ее по моментам определенности, мы и без учета окружения получали «тенденцию» – вектор трансформации, который можно было экстраполировать на будущее как «логику» или «закон» развития, не слишком заботясь о конкретных механизмах реализации этой логики и этого закона.

Кибернетика вскрыла несостоятельность такого взгляда. С её точки зрения

48
развитие, в отличие от стабильности, не обладает или обладает весьма малой энерционностью, не может совершиться спонтанно, Здесь каждый новый момент требует, во-первых, деятельности по реализации этого момента (действия по программе), а во-вторых (и это важно), деятельности по уничтожению выбора (действия по отрицательной обратной связи). Оба вида деятельности равно необходимы и та наглядная простота и неукоснительность, с которой движутся по орбите биологические особи, оказывается при ближайшем рассмотрении многосложной проблемой программирования, прогноза, и выбора наилучших вариантов-моментов развития.

Позиция античности в этом вопросе двойственна. Говоря о природных вещах, Аристотель именно по способности к движению-саморазвитию отделяет природное от искусственного: «...природою в первом и основном смысле является сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых: ибо материя обозначается как природа вещи вследствие того, что она способна определяться через эту формальную сущность, а возникновение и произрастание именуются природными, так как они представляют собою движения, исходящие от этой сущности. И начало движения у существующих от природы вещей – именно в этой сущности, причем оно так или иначе находится в вещах – либо потенциальным образом, либо актуально» (Метафизика, 1015 а). Соответственно, способность к внутреннему самоопределению, к выстраиванию истории по связи с целью собственного существования (энтелехия) признается Аристотелем только для живых тел. Действие принципа «по-природе» кончается там, где нет внутренней цели, прирожденного стремления к самоопределению: «Медь есть статуя в потенции, но энтелехия меди, поскольку она медь, не есть движение: именно быть медью и потенциально способным к движению не одно и то же» (Физика, 201 а). Такой подход удерживается в рамках традиционной порождающей связи, но именно удерживается, использует эту традиционную связь как мост для перехода к новой.

***

Таким образом, в рамках культур архаического типа складываются первые формы самосознания, нагруженные социальными функциями сохранения и обновления ритуала. Как специализированные формы человеческой деятельности моменты самосознания индивидов не носят всеобщего характера, хотя при всей скромности индивидуального вклада в сохранение и особенно в обновление ритуала самосознание уже в доолимпийском типе становится условием существования и преемственного изменения-приспособления ритуала к условиям окружения. В олимпийском типе культуры самосознание в форме парадигматики, обращения богам, мифотворчества, прогноза-гадания вплетается уже по существу во все связи ритуала как необходимая социальная деятельность, которая формирует и поддерживает в преемственном существовании целую группу социальных институтов и профессий. Соответственно олимпийский ритуал не только приспосабливается к окружению, но и активно приспосабливает само это окружение.

Если сравнить олимпийскую культурусевропейской по объему теоретической деятельности «на душу населения» то трудно было бы

49
предсказать победителя. И когда мы говорим о несовместимости именных ключей, в частности олимпийского, с «научным способом жизни», мы имеем в виду не общий объем теоретической деятельности и даже не меру приспособления ритуала к окружению (плотность населения в областях с олимпийской культурой всегда была выше), а направленность теоретической деятельности. В олимпийской цивилизации самосознание движется в рамках профессионально-кастовых различий, оно не столько вовлекает в ритуал новые объекты регулирования и управления, сколько совершенствует навык регулирования и управления наличной группой объектов. Это придает процессам обновления олимпийского ритуала «медицинский оттенок» борьбы за социальное «здоровье» вызывает нейтрализующую и оборонительную реакцию на любые попытки изменить связанные в именном ключе взаимные распределения совокупной социальной потребности, практических отношений к миру, наследственных профессий. И это понятно: именной ключ – жизненный нерв олимпийской цивилизации, разрушение которого без выработки других институтов регулирования и координации человеческой деятельности привело бы олимпийский мир к гибели. Олимпийская культура оставляет открытым лишь путь накопления профессионального навыка, его «рационализации». Этот путь в принципе отличен от европейского научного, в котором самосознание занято не столько повышением искусства регулирования и управления наличными группами объектов (хотя, возможно, в общем балансе теоретической деятельности этот олимпийский кибернетизм и составляет значительную часть), сколько поиском новых связей, новых схем регулирования и управления на базекак наличных, так и новых объектов.

Олимпийское самосознание совершенствует навыки, европейское, в его научной форме, обновляет ритуал путем замены наличных навыков новыми, путем отказа от традиционных «морально устаревших» навыков, что вызывает заметные сдвиги как в распределения совокупной потребности по практическим отношениям к миру, так и в профессиональном распределении человеческой деятельности. Для именного ключа здесь не остается места. Но это вовсе не значит, что в европейском самосознании нет олимпийских и даже доолимпийских включений. Ритуальная характеристика «порядка» – системности и стабильности, которую следует отнести к доолимпийскому типу, а также идея преемственного развития – направленной трансформации, которая явно связана с олимпийским именным ключом, неустранимы из европейского формализма. Отрицание как момент диалектики развития самосознания состоит вовсе не в том, что, поднимаясь на новую ступень, европейское самосознание «с порога отвергает» именные ключи как пережитки проклятой архаики в европейском мышлении. Такое если и происходит, то разве что в головы наших европейских троглодитов и питекантропов, разуму которых европейская культура представлена «чудесами науки» от ватер-клозета до телевизора. Действительный диалектический процесс отрицаний и синтезов идет через освоение и активное использование вклада архаики в историю человеческой мысли, через превращение доолимпийских иолимпийских представлений о «связи всего», «цепи причин» в творческую глину самосознания, в частные моменты более широких и гибких механизмов человеческого познания

50