Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
 Скачать 2.01 Mb.
|
|
§ 1, Зміна світоглядної парадигми Розпад античного суспільства в Європі і формування нової системи суспільних відносин, нового світосприйняття і способу життя являють собою унікальний процес з точки зору як розуміння його внутрішніх рушійних механізмів, так і логіки розвитку соціального пізнання. Справа в тому, що самҐперехід від рабовласницького до феодального ладу, який, здавалося б, давно пояснений філософією діалектичного та історичного матеріалізму, ставить ряд проблем, що не вкладаються в межі традиційної схеми спадкоємності розвитку матеріальної і духовної культури між попередньою і наступною історичною епохою./ Здеідеологізоване застосування Марксового принципу матеріалістичного розуміння історії, викладене у відомій «Передмові «До критики політичної економії», щодо механізмів переходу до феодального суспільства виявляє ряд суперечностей між схемою К. Маркса і об'єктивною логікою переходу від рабовласницької до феодальної формації. Так/на цьому переході не нові продуктивні сили, а традиційні для рабовласництва виробничі відносини були провідним елементом. Продуктивні сили розвинутого родового і рабовласницького суспільства, з одного боку, і феодального — з іншого, в своїй основі базувалися на однотипних знаряддях праці і технології виробництва в землеробстві, скотарстві, ремеслі, будівництві та ін. Про якийсь «якісний стрибок» у їхньому розвиткові тут можна говорити лише з великим перебільшенням, оскільки ніяких технічних чи технологічних революцій у ті часи не відбувалось. ( Історичні дослідження свідчать, що більш динамічним елементом були не продуктивні сили, а, навпаки, виробничі відносини, які змінювали свої історичні форми за тих самих засобів виробництва. Так, патріархальне рабство іс- 57    нує за часів родового устрою, «нові» відносини феодального типу впродовж століть існували в рабовласницькому суспільстві як законодавчо визнаний інститут (спартанські ілоти, фесалійські пенести, крітські клароти, які на відміну від рабів володіли засобами обробки землі, вели своє господарство, землевласник не мав права продати чи вбити їх, бо вони були власністю держави і платили їй натуральний оброк-чинш). Система колонату — типова форма виробничих "відносин між землевласниками і колонами-орендаторами земельних ділянок-парцелл — існувала в Римській імперії з II ст. до н. є. по V ст. н. є. Колон був особисто незалежною від землевласника особою, вільним громадянином, який теж міг використовувати рабську працю, і лише з II ст. н. є. відбувається його закріпачення. Ф. Енгельс розглядав колонів як «попередників середньовічних кріпаків», хоча кріпацтво — це крок назад у порівнянні із становищем колона в Римській імперії. Не коло-нат передував кріпацтву, а, навпаки, його криза зумовила появу кріпацтва. Це — типовий економічний уклад рабовласницького устрою, який співіснував з іншими, і саме вони, а не рабська праця становили економічну основу рабовласницької держави. Про це вже давно дискутували радянські історики. Основні види виробництва і їх суб'єк-ти-виробники — вільні громадяни — використовували рабів, і тому описувати класичну рабовласницьку державу як засновану на рабській праці означає відхід від історичних реалій.Таким чином, можна констатувати, що в системі продуктивних сил — засобів виробництва і виробників — не сталося якісних зрушень у їх розвиткові так само, як і не виникла система нових виробничих відносин на етапі феодалізму як заперечення старих рабовласницьких, які нібито були гальмом на шляху прогресу. Можна припустити, що причинами переходу від рабовласницького ладу до феодального були не стільки економічні детермінанти, не розвиток економіки, які і там і там майже однакові (переважно натуральне виробництво, схожі техніка і технологія), а подальші зміни, пов'язані з кризою політичної системи (Римської імперії), її ідеологій/ Те саме можна сказати і про «епохи соціальних революцій», які виникають як наслідок суперечностей між новими продуктивними силами і старими виробничими відносинами, що перетворюються в пута для продуктивних сил. Оскільки марксизм-ленінізм однозначно твердить, що основним питанням соціальної революції є питання про державну владу і перехід її до нового класу — носія нових 58 виробничих відносин, виникає інша проблема: хто уособлює цей клас, або які конкретні революції в історії привели до приходу феодалів шляхом насильницького захоплення влади? При всьому бажанні і багатстві історичних матеріалів важко знайти наявність усіх ознак революційної ситуації, «соціальну революцію» при переході від античності до середньовіччя, тим паче що цей процес відбувається в більшості народів без класичних рабовласницьких відносин, а в тій же Римській імперії це був тривалий еволюційний процес, що починався з кризи імперії і тривав з III до V ст. н. є. Та й панівна державна ідеологія християнства перейшла у феодальне суспільство від імперського рабовласницького Риму. Подібна ситуація виникає і при аналізі переходу від первісного суспільства до рабовласницького, де проблеми діалектики продуктивних сил і виробничих відносин та соціальної революції ставлять більше питань, ніж дають відповідей, особливо у зв'язку із захопленням державної влади за умови, коли держави зовсім не існувало і вона перебувала в ембріональному стані формування. Пізніші спроби доповнення марксизму-ленінізму тим, що перехід від первісного суспільства до рабовласницького і від нього до феодального були революціями, але не політичними революціями, суперечить духу вчення про соціальну революцію. Якщо ж розглядати появу цих формацій в еволюційному плані через так звану «вузлову лінію мір» як єдності безперервності і перервності («вузлів») завдяки переходові кількості в якість, тоді залишається під знаком запитання, що таке кількість і що таке якість в історичному процесі і що таке революція і соціальна революція стосовно реальної історії? Викладене вище не слід розуміти як абсолютне ігнорування марксизму. Справді, в цьому вченні, як і в інших теоріях, є свої досягнення, зокрема про значення матеріально-виробничих факторів в історії. Проте спрямованість його на насильницькі засоби захоплення державної влади, абсолютизація суто економічного і перетворення духовного в другорядне, похідне, припасування дійсності під схему і перетворення в догму в умовах держави диктатури пролетаріату, протиставлення іншим теоріям як «єдиного вірного» зумовлює необхідність його критичного розгляду з тих проблем, які вважалися вирішеними марксизмом. Саме до них і належить проблема розуміння переходу від одного типухуспільства до іншого. [З точки зору економічного детермінізму важко пояснити різке сповільнення темпів суспільного прогресу, перери- 59    вання розвитку науки, техніки, культури, досягнуті античністю.Феодалізм був кроком назад у розвитку економіки, політики, культури, особистості. Феодальний устрій з його домінуючою релігійною ідеологією, що пронизувала всі сфери життя, на тисячоліття загальмував розвиток соціо-культурного та науково-пізнавального процесів, які започаткували греки та римляни. У чому ж причини цієї своєрідної трагедії науки і культури?! Кожна епоха створює свої цінності, в яких уособлюються матеріальні та духовні потреби, інтереси, ідеали, норми, світосприйняття. Іншими словами, кожне суспільство має свої соціальні парадигми — уявлення, зразки і цінності, згідно з якими суспільство організує й оцінює діяльність, її спрямованість та результати. Соціальні парадигми рабовласницького суспільства відбивали залежність людини від природи і держави-поліса, що в світогляді виступало як фатум, доля, жорсткий детермінізм. Проте земне життя, підпорядковуючись вищій необхідності, було все ж автономним, і тому людина з її потребами перебувала в центрі поліса, права, мистецтва і науки. Вона, діяла і творила в тій мірі, в якій не виступала проти долі, проти загального. Останнє — причина всіх сюжетів грецької трагедії. Людина в боротьбі із загальним виходить переможеною. Римська рабовласницька держава послідовно пройшла всі етапи розвитку від рабства через колонат до феодалізму, від демократичного устрою до імперського, від політеїзму до монотеїзму. На відміну від Греції з її єдиним етносом, традиціями і культурою в Римській імперії змішувались різні народи, культури,- вірування, світогляди. Християнство не випадково виникає на території Римської імперії, хоча прийшло до Риму «ззовні» ■— з Іудеї. Відхід Риму від демократичних традицій народу, демократичних форм управління, утвердження влади імператора поступово потісняв на задній план численний пантеон римських богів. Імператорське єдиновладдя вимагало таку ідеологічну силу, яка об'єднала б строкату в етнічному плані імперію в єдине ціле. Монотеїстичне християнство цілком відповідало цій вимозі з точки зору як монархічного устрою, так і загальноімпер-ськдх інтересів. Проблеми вибору, волі, свободи політичної дії імператорів, воєначальників на прикладах земного життя, політичних дій та їх результатів у реальному житті також не 60 узгоджувались із старими детерміністськими уявленнями. Вибір між язичницькими віруваннями та християнством теж відбувався на користь останнього, оскільки християнство поставило проблему релігійної свободи — свободи вибору віри, пов'язавши її з актуальною для рабовласницької системи відносин проблемою соціальної свободи в її широкому значенні як проблему рівності всіх людей перед богом і між собою, як створених за образом божим. Все це породило на стику старої і нової ери нову соціальну парадигму, що включала в себе кілька нових принципів:
Сукупність цих нових уявлень про світ істотно вплинула на процес переростання рабовласницьких відносин у феодальні, бо в своїй основі він визначався не стільки економічним, скільки ідеологічним чинником — християнством, яке з 325 р. стало державною релігією ще рабовласницької Римської імперії. г_ Торжество християнства означало занепад античної культури. Нова релігія стає панівним елементом духовного життя суспільства і підкоряє своєму контролю всі клітини соціального організму. | Рабовласницька імперія трансформується в феодальну; і в процесі цієї еволюції під впливом церкви відбувається переорієнтація всього життя суспільства на релігійні ідеали та цінності, що позначилося передусім на розвитку духовної культури і пізнанні, основу яких становили язичницькі уявлення про світ і людину. Пізнання, мистецтво, спосіб життя в своїх орієнтаціях відриваються від землі і переносяться на небо. Наука стає зайвою або ж виступає прислужницею нової, впевненої в своїй правоті ідеології. З V ст. наступає епоха середньовіччя, в якій виділяють три періоди: раннє середньовіччя (V—XI ст.), період розвинутого феодалізму (XI—XV ст.), пізнє середньовіччя (кінець XV — середина XVII ст.). 61 Епоха, середніх віків не залишила такого глибокого і яскравого сліду в науковому пізнанні, як антична. Період раннього і розвинутого феодалізму відзначається фактично кроком назад, причому це відбувалося на загальному фоні зниження рівня освіти і культури! Антична спадщина була або забута, або підлягала жорстким переслідуванням.Період середньовіччя дуже бідний на матеріали, пов'язані із соціальними дослідженнями. Схоластика і теологія загальмували на віки розвиток наукового знання, яке було під патронатом християнського богослов'я. Найвідоміші з тих часів трактати «отців церкви», присвячені богословській тематиці. Соціальні явища «отці церкви» розглядали в контексті християнської філософії, де людина мислилась як продукт творіння божого. Одним з найвидатніших релігійних мислителів цього періоду був Августин. § 2. Теософія Августина Блаженного Аврелій Августин, прозваний Блаженним (354—430),— один з отців церкви раннього середньовіччя, мудрий і глибокий мислитель, автор численних праць на богословські теми; одна з найвідоміших — «Про град божий». Августин Блаженний розглядав людину як малий світ —і мікрокосм, що поєднує в собі природу матеріальних і тіл — рослин і тварин і містить живу розумну і безсмертну душу; тому людина є посередником між вічним царством духу і земним царством матерії. Соціологічний інтерес являє собою перша спроба в християнській літературі створити загальнолюдську концепцію філософії історії, що спирається на принцип розвитку людства на релігійних уявленнях. В основу вчення Августина про розвито^ історії людства покладено релігійне розуміння історії, так званий провіденціалізм. Провіденціалізм розглядає історію як прояв волі божої, згідно з якою здійснюється заздалегідь передбачена божественна програма спасіння людини і світу. Божественна благодать, за Августином, незбагненним, незрозумілим для людей чином приведе до спасіння небагатьох обранців і до осудження гріховної більшості. Осудження — це кара за первородний гріх Адама та Єви, а Д завершення — Страшний суд. Таким чином провіденціалізм пов'язується з есхатологією (від грец. езіїаіоз — останній, конечний,1о£оз — вчення). 62 Есхатологія — релігійне вчення про кінцеву долю людини та світу. Вона складається з двох розділів — індивідуальної (вчення про загробне життя індивідуальної людської душі) та всесвітньої есхатології (вчення про сенс історії та космосу^ про кінець світу і події, що стануться в майбутньому). Слід зазначити, що есхатологічні концепції притаманні усім релігіям. Августин Блаженний першим у середньовіччі зробив спробу описати всесвітню історію як єдиний, закономірний поступальний процес, у певній мірі навіть об'єктивний. На підставі біблейської оповіді про створення людини Богом і рівність людей між собою як богостворених істот Августин розглядає історію людства як єдину і цілісну. Бог наділив людину душею і тілом, які спочатку перебували в гармонії, але внаслідок первородного гріха тіло вийшло з підкорення розумній душі і перетворило її в свою служницю. Людина любить і втішає своє тіло, забуваючи про душу, кращу свою частину. Проте розумна душа мислить і прагне до духовного, до Бога. Августин розрізняє два види любові — чуттєву (від тілесності людини) і духовну (від душі), які в залежності від домінанти однієї з них віддаляють чи наближають людину до Бога. В етичному вченні Августин порушує питання про свободу і свободу волі. Свобода волі — від Бога, і дається вона людині для здійснення вибору дій і об'єктів, що її цікавлять. Свобода ж — це здатність волі вибирати найкраще — божественну благодать. Проте у вченні Августина Блаженного свобода волі, воля не забезпечують людині божественної допомоги — благодаті та спасіння. Божественна благодать «запрограмована» Богом заздалегідь; він знає про всі майбутні вчинки і помисли людини — вони визначені ним, як і загалом усе людське життя, і тому лише Богові відомо, хто досягне спасіння, а хто нестиме кару. Самі благочестиві дії та помисли людини не можуть змінити призначену їй долю. Така фаталістична задетермінованість породжувала суперечності між розумінням свободи та свободи волі у творчості Августина і викликала критику інших отців церкви, бо не давала можливості потрапити в царство небесне навіть праведникам. Ця фаталістичність людської долі відчувається і в теософській філософії історії. Моделлю всесвітньої історії Августина була Біблія, а" концепція всесвітнього історичного розвитку людства розкрита в його фундаментальній праці «Про град божий» — 63     «Ое сіуііаіе Оеі» (буквально «Про державу Божу» чи «Про божественне суспільство»).Головні етапи розвитку суспільства Августин уподібнює віковим періодам людського життя. Таких періодів (еонів), що водночас символізують і шість днів творення Богом світу, шість: 1) малечість, дитинячість людства — від Адама і Єви до потопу; 2) дитинство — від потопу до Ав-раама; 3) отроцтво — від Авраама до Давида; 4) юність — від Давида до Вавилонського полону, коли вавилонський цар Навуходоносор захопив Ієрусалим і переселив усіх іудеян, крім бідноти, до Вавилону в 597 р. до н. є.; 5) зрілість — від вавилонського полону до різдва Ісуса Христа; 6) старість — від пришестя Ісуса Христа, виникнення християнства і до Страшного суду. ) Августин говорить, що всі есхатологічні біблейські строки символічні, а час Страшного суду теж не мржна передбачити. В історії діють два начала: суспільство земне та суспільство небесне. Одні люди живуть за людськими стандартами, другі — у відповідності з божественними. Августин символічно називає ці два типи людей двома державами, двома суспільствами людських істот, одному з яких передвизначено царствувати у вічності з богом, другому — піддаватися довічній карі разом з дияволом^ Оскільки існує свобода волі та вибору, то й люди об'єднуються у два роди спільностей (дві «держави») у відповідності з їхніми вподобаннями, прагненнями та характером любові. Земний град «створений любов'ю до самих себе, доведений до презирства до Бога, небесний — любов'ю до Бога, доведеної до презирства до себе». Для «земного града» притаманне прагнення до влади, яка охоплює і правителів, і підлеглих, і підкорених, тоді як представників «града небесного» охоплює почуття взаємного служіння поставлених до влади і підлеглих, взаємної любові. Це була модель теократичної держави, побудованої на умовах абсолютного підкорення світської влади авторитету церкви. Вона в ідеологічному плані обґрунтовувала право церкви та її претензії на панівне становище в суспільстві і примат над світською владою. Ці теоретичні обгрунтування пізніше уособляться в середньовіччі в боротьбі папства за державну владу, приведуть до виникнення протестантства. 64 |