Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 18 из 29

Проблема метода в учении Декарта
Как и Бэкон, Декарт видит важнейшую цель знания в господстве человека над силами природы и в усо­вершенствовании самой человеческой природы. Он ищет, безусловно, достоверный исходный тезис для всего зна­ния и метод, посредством которого можно, опираясь на этот тезис, построить столь же достоверное здание всей науки. Искомая достоверная опора знания — в по­ложении «Я мыслю, следовательно, я существую». Это-положение раскрывается в интуиции ума, характерные черты которой — ясное, отчетливое представление о предмете, исключающее всякое сомнение. Ясность и от­четливость мышления Декарт ошибочно объявляет достаточными признаками всякого достоверного знания. Критерий истинности знания, по его мнению, не в практике, а в человеческом сознании.

Идеализм Декарта усугубляется религиозными пред­посылками его системы: для доказательства реального существования мира необходимо предварительно дока­зать существование бога. В числе прочих идей, рас­суждает Декарт, в нашем уме имеется идея о боге. Как понятие о существе всесовершенном, идея бога обладает большей реальностью, чем все другие идеи. В причине должно быть, по Декарту, по крайней мере столько же реальности, сколько ее находится в ее действии. Так как мы существуем и так как мы действие первопри­чины, то существует и сама первопричина, или бог. Но если всесовершенный бог существует, то этим, по Де­карту, исключается возможность, чтобы он нас обма­нывал. Поэтому существование чувственно восприни­маемого мира также достоверно.

Правдивостью бога обусловлена, по Декарту, и са­ма возможность познания: при правильном употребле­нии познавательной способности мы никогда не могли бы заблуждаться, Заблуждение возникает вследствие неправильного употребления этой способности и особен­но вследствие того, что воля (которая, по Декарту, сво­бодна, т. е. независима от мотивов) выбирает, руковод­ствуясь не истиной, а предпочтением.

Возможность усмотрения истины вытекает, по Де­карту, из существования врожденных идей, или истин, к которым он относит прежде всего аксиомы. Впрочем, он подчеркивает, что под врожденными идеями он по­нимает не готовые, сформулированные истины, а лишь задатки или предрасположения ума к аксиомам и по­ложениям. В познании, по Декарту, главную роль игра­ют не ощущения, а разум. Таким образом, Декарт был сторонником рационализма — учения, утверждающего первенство разума в познании, независимость разума от чувственных восприятий.

Декартовское — гносеологическое — обоснование ра­ционализма нельзя рассматривать только в плане борь­бы идеализма против материализма. Одновременно рационализм Декарта служил защите науки против идейной реакции, возглавлявшейся контрреформацией и имевшей целью вернуть католицизму позиции, кото­рые он утратил и продолжал утрачивать, прежде всего, вследствие открытий и успехов астрономических и фи­зических наук. Рационализм Декарта сложился, как попытка объяснить свойственную математическому зна­нию всеобщность и необходимость. Не понимая всего значения практики в теоретическом мышлении, Декарт ошибочно полагал, что источником достоверности зна­ния может быть только сам разум.

В процессе познания исключительную роль Декарт отвел дедукции. Исходными положениями всей науки Декарт считал аксиомы. В логической цепи дедукции, следующей за аксиомами, каждое отдельное ее звено также достоверно. Однако для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна не­ослабевающая сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооруженный достоверными средствами мышления— интуицией и дедукцией, разум может достигнуть досто­верного знания во всех областях только в том случае, если он будет руководствоваться истинным методом. На этих предпосылках рационализма Декарт строит свое учение о методе. Изложено оно в «Рассуждении о методе», опубликованном в 1637 г. Метод Декарта ис­ходит из следующих четырех требований: 1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются уму ясно и отчетливо, не могут вызы­вать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему, или задачу, на составля­ющие ее частные проблемы, или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не делать никаких пропусков в логических звеньях исследования.

Философия Декарта и его научные идеи оказали значительное влияние на последующее развитие фило­софии. Современная реакционная буржуазная филосо­фия подчеркивает в учении Декарта его идеалистиче­ское учение о боге, о духовной субстанции, а также иде­алистические черты его учения о познании. Передовая общественная мысль, отвергая идеализм и дуализм Де­карта, высоко ценит в нем гениального мыслителя, но­ватора науки — математики, космогонии, физики, фи­зиологии, одного из творцов материалистического понимания природы.
Томас Гоббс
Великий английский материалист Томас Гоббс (1588 – 1679) был современником английской буржуаз­ной революции, открывшей новую эпоху в истории Англии. Правда, после революции последовал краткий период реставрации. Но прочного возврата к феодаль­ному прошлому уже не могло быть. Буржуазия усили­лась политически и стала развивать новую, антифео­дальную идеологию. Гоббс жил в то время, когда рево­люционная борьба велась под знаменем религиозного протестантизма. В умственной жизни Англии в это вре­мя значительную роль играла передовая часть аристо­кратии, сближавшаяся с буржуазией. Ее теоретики ви­дят образец знания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.

В связи с борьбой против феодальной идеологии усиливается интерес к вопросам религии, веротерпимо­сти, государственного права. Правоведы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить про­исхождение общества и государственной власти из за­конов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как порождение внешнего ми­ра. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции получили яркое выражение в философии Т. Гоббса.

Гоббс учился в Оксфорде, он усердно изучал там логику Аристотеля и учения номиналистов. После путе­шествия во Францию и Италию Гоббс стал секретарем Фр. Бэкона. В Париже, тогдашнем центре математиче­ских исследований, Гоббс занимался изучением матема­тики и естественных наук. Здесь же он постоянно об­щался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В научном развитии Гоб­бса большую роль сыграли учения Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея. В годы английской буржуазной ре­волюции Гоббс, будучи монархистом, эмигрировал в кон­тинентальную Европу и вернулся в Англию только в 1651 г. В Париже он написал свои главные произведе­ния — «Философские элементы учения о гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651). Опубликование «Левиа­фана» вызвало сильные нападки на Гоббса со стороны духовенства. Главным предметом интереса Гоббса бы­ли вопросы теории общества и государства. Маркс на­зывает Гоббса в числе тех ученых Нового времени, ко­торые пытались объяснить государство, право, исходя не из церковных догматов, а из природы человека, рас­сматриваемого как часть мира природы. Поэтому госу­дарственно-правовым теориям Гоббса предшествует ма­териалистическое учение о природе.
Учение Т. Гоббса о природе
Гоббс, как указывает Маркс, был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по учению Гоббса, есть совокупность тел, ибо ничего бестелесного не существует. Бестелесная субстанция такое же противо­речие, как бестелесное тело. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя — субъект всех изменений. Все тела, так же как и присущие им ка­чества, а также изменения, происходящие в телах, образуются движением материальных элементов. Дви­жение тел происходит по механическим законам: все движения от тела к телу могут передаваться только по­средством толчка. Под влиянием толчка в испытавшем этот толчок теле возникает усилие; если усилие не за­держивается противоположным усилием, то оно пере­ходит в движение. Сами по себе усилия не восприни­маются, Складываясь в один общий итог, усилия становятся заметными и воспринимаются уже не как уси­лия, а как движения.

К движениям и усилиям сводится также духовная жизнь животных и человека, которая слагается из ощу­щений. Ощущения, чувства человека не оказывают влияния на движение и усилия, происходящие в мозгу и сердце. Ощущения не более как субъективное выра­жение этих объективных процессов. Люди и живот­ные — сложные механизмы, действия которых всецело определяются воздействиями извне. Тем не менее, меж­ду неодушевленными телами и одушевленными авто­матами существует отличие. У одушевленных автоматов имеются органы, при помощи которых сохраняются прежние впечатления. Кроме того, в них существует способность сравнения новых впечатлений с прежними. Сравнение создает условия для различения, а послед­нее в свою очередь есть условие сознания.

Из этих исходных положений Гоббс выводит: 1) от­рицание существования душ как особых субстанций; 2) тезис, по которому тела — единственные субстанции, и 3) утверждение, что вера в бога есть только продукт человеческого воображения.
Учение Т. Гоббса о познании
Эти материалистические и атеистические положения определяют общий характер теории познания Гоббса. Познание осуществляется посредством «идей». (Термин «идея» в английской философской литературе обозначает не только «идею» в смысле конкретного представления, основывающегося на чувственном ощущении). Источником идей, по Гоббсу, могут быть только чувст­венные восприятия внешнего мира. Гоббс отвергает точку зрения Декарта, согласно которой исходным пунктом достоверного знания является положение: «Я мыслю, следовательно, я существую». Он также высту­пает против учения Декарта о врожденных идеях. Опыт показывает, что люди, погруженные в глубокий сон без сновидений, не мыслят. Это значит, что у них в это время нет никаких идей. Отсюда Гоббс выводит, что никакая идея не может быть прирожденной: то, что врождено, должно быть всегда налицо. В соответствии с этим Гоббс полагает, что внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашего познания. Действием на нас окружающих предметов создаются в нас перво­начальные идеи. Так, колебания эфира порождают идеи света и цвета, а колебания воздуха — идеи звука. Со­держание этих идей не зависит от сознания человека. В дальнейшем первоначальные идеи перерабатываются умом. Тремя способами такой активной деятельности ума Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение идей.

На основе этого анализа идей и способа их переработки умом Гоббс строит свое учение о знании. Все операции познания исчерпываются, согласно его учению, операциями чувства и воображения. Однако ре­зультатом этих операций может быть только опыт, т. е. знание единичных настоящих или единичных прошед­ших фактов. Что касается знания связей между фак­тами, то оно по своему характеру лишь вероятно. Од­нако из того, что опыт дает лишь вероятное знание относительно связи вещей, вовсе не следует, по Гоббсу, будто достоверное знание об общем и отвлеченном невозможно. Оно возможно благодаря наличию языка. В то время как идеи могут быть только частными, сло­ва могут быть также и общими. Общее имя — имя, которое может обозначать одну данную вещь какого-нибудь класса и всякую другую вещь того же класса. Именно таким образом частные знания получают об­щий характер. Это номиналистическая точка зрения, так как она не допускает объективного существования общего.

Гоббс считает, что эмпирически наблюдаемая связь между предметом и определенным, присущим ему свой­ством (соответственно: связь между субъектом и пре­дикатом в предложении) не есть связь необходимая. В математике же и в философии благодаря доказатель­ствам достигается познание необходимых связей. Этим положением Гоббс указывает на существенное отличие теоретического мышления от эмпирического наблюдения.
Учение Гоббса о государстве и праве
Весьма широкую известность получило учение Гоббса о государстве и праве. В этом учении он пытается разложить такое сложное целое, как государство, на его основные элементы, а послед­ние объяснить простыми законами природы. В резуль­тате он приходит к мысли о необходимости различать два состояния человеческого общества: естественное и гражданское. Понятие о естественном состоянии полу­чится, если вычленить из человеческих отношений все, что внесло в них государство. В естественном состоя­нии люди действуют, руководствуясь только природным законом самосохранения. В этом состоянии каждый имеет право на все, что он может взять, захватить. Здесь право совпадает с силой, вследствие чего естест­венное состояние есть состояние «войны всех против «всех». Но эта война противоречит стремлению к само­сохранению. Поэтому необходимо искать мира, для чего каждый должен отказаться от права на все и тем самым перенести часть своего права на других. Это перенесение совершается посредством договора, заклю­чение которого означает возникновение уже не естест­венного, а гражданского состояния общества.

Чтобы направлять отдельных людей к общей цели и удерживать их от действий, нарушающих мир, в об­ществе необходимо государство единой воли. Для этого каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь одному лицу или группе лиц, воля которых должна считаться волей всех. Так возникает, по Гоббсу, государство. Наиболее совершенной формой

госу­дарственной власти Гоббс считал абсолютную монар­хию. Следует иметь в виду, что во времена Гоббса абсолютная монархия была политической формой ком­промисса между дворянством и буржуазией. Неограни­ченную власть государства Гоббс распространяет не только на поведение человека, но и на его воззрения: религиозные, нравственные и даже научные. Церковную власть Гоббс также подчиняет светской власти госу­даря. Даже если веления власти противоречат религии, верующий должен беспрекословно повиноваться зако­нам отечества. Однако, будучи сторонником неограни­ченной верховной власти государства, Гоббс был вынужден признать, что в известных случаях может возникнуть конфликт между велениями власти и естественным стремлением каждого лица к самосохра­нению. В крайних случаях допустимо даже восстание подданных против власти, попирающей естественное право, поскольку каждый подданный имеет право за­щищать самого себя. В момент, когда подданный пере­стает пользоваться покровительством прежней власти, он волен подчиниться новой власти. Эти разъяснения и оговорки, в сущности, были уступкой тем революционным принципам, против которых сам Гоббс энергично возражал и против которых он выдвигал свою теорию. Поэтому, хотя Гоббс остался на всю жизнь убежденным монархистом и противником демократического образа правления, он был идеологом не феодалов, а буржуазии. Его основная идея не монархический принцип, как таковой, а неограниченность государственной власти независимо от способа управления. Права государст­венной власти, как их понимал Гоббс, вполне совмести­мы с интересами классов, осуществивших в Англии в се­редине XVII в. буржуазную революцию.

Историческое значение социологических воззрений Гоббса велико. В противовес феодальной теологической концепции государства Гоббс выдвинул натуралистиче­ское учение о власти, согласно которому государство не божественное, а естественное установление. Гоббс пра­вильно указывает, что государство есть аппарат наси­лия, но он не видит, что это насилие — господство одно­го класса над другим.

В условиях XVII в. воззрения Гоббса были прогрес­сивны. Гоббс, указывает Маркс, уничтожил теистиче­ские предрассудки бэконовского материализма. Его философия освобождала общественное сознание людей от тяготевших над ним религиозных иллюзий. В теории общества и государства содержались зародыши мате­риалистического понимания социальных явлений.
Философия Спинозы
В середине XVII Нидерланды были, так же как и Англия, передовой капиталистической страной Европы. Уже во второй половине XVI в. в Нидерландах про­изошла буржуазная революция. В результате кровопролитной борьбы восставшему народу удалось сбросить иго испанского феодализма и учредить одну из первых в Западной Европе буржуазных республик. Развитие капиталистического способа производства, в особенно­сти же успехи торговли и мореходства, способствовали научным исследованиям, для которых в Нидерландах открывались более широкие возможности, чем в других странах тогдашней Европы. К тому же природные ус­ловия страны (необходимость сооружения плотин) тре­бовали развития техники и инженерного искусства, опи­равшихся на успехи механики и физики. Все эти обстоятельства создали условия для значительного тех­нического, научного и культурного подъема. В XVII в. Нидерланды были страной передовой техники (военной и гражданской), науки (математики, астрономии, меха­ники, физики) и передового реалистического искусства. К числу корифеев мировой науки принадлежат такие голландские ученые XVII в., как математик, физик и астроном X. Гюйгенс, физик Снеллиус, один из изобре­тателей микроскопа Левенгук, и многие другие. Все­мирную славу приобрела нидерландская школа жи­вописи (Рембрандт и др.). Достижения науки и техники в Нидерландах создали благоприятную почву и для развития философии. В течение двадцати лет здесь ра­ботал Декарт. Его талантливый последователь Анри Леруа (Хендрик Де Руа) не только мастерски излагал учение Декарта, но и как физиолог пошел дальше сво­его учителя в направлении к материализму.

В этих условиях возникло одно из значительных ма­териалистических учений XVII в. — философия Спинозы (1632—1677). Барух (Бенедикт) Спиноза родился в Амстердаме в зажиточной еврейской семье. Родители предназначали его для карьеры ученого-богослова, од­нако знакомство с передовыми научными идеями эпохи и в особенности с философией Декарта привело Спи­нозу к разрыву к иудаизмом. Спиноза был отлучен от еврейской общины и вынужден в течение всей остальной жизни проживать в среде сектантов, добывая средства к существованию шлифовкой линз для телескопов. В свободное время Спиноза занимался наукой и обду­мывал свои философские произведения. Работа эта за­держивалась рано развившейся болезнью (туберку­лез). Поэтому Спиноза успел закончить только два крупных труда: «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этику» (1675).

Спиноза, так же как и Декарт, стремился построить философию на основе, безусловно, достоверных исход­ных положений. Образец достоверности и строгой до­казательности Спиноза видел в геометрии с ее аксио­мами и строгой дедукцией теорем. Поэтому главный свой труд — «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале «Этики» излагают­ся определения, далее формулируются аксиомы, а за­тем на основании этих определений и аксиом доказы­ваются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и опре­делений как из своего логического основания. (Впрочем, философская мысль Спинозы не вмещалась целиком в рамки «геометрического метода» изложения. Около трети объема «Этики» занимают рассуждения, написанные в свободной форме до­полнений и разъяснений к основному тексту).

Вслед за Бэконом и Декартом Спиноза считает ос­новной целью философии завоевание господства над внешней природой и совершенствование человеческой природы. Развивая эти прогрессивные идеи своих пред­шественников, Спиноза дополняет их учением о свободе. Это учение, с одной стороны, исходит из установленного естествознанием детерминизма, а с другой стороны, по­казывает, как в рамках необходимости и в согласии с ней возможна человеческая свобода. Отправным пунк­том в решении этой проблемы является учение Спинозы о природе.

Спиноза учил, что существует лишь одна субстанция — природа, которая есть причина самой себя (causa sui), т. е. не нуждается для своего существования ни в чем другом. Это положение лежит в основе материа­лизма и атеизма Спинозы. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» (natura naturans), а с дру­гой— «природа сотворенная» (natura naturata). Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя приро­ду и бога («бог, или природа»), Спиноза отрицает су­ществование внеприродного или сверхприродного су­щества, растворяет бога в природе и тем самым обосно­вывает материалистическое и атеистическое понимание природы в форме так называемого пантеизма (т. е. уче­ния, отождествляющего бога с природой). Природа, по учению Спинозы, вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование.

Развивая мысль Ибн-Сины, Спиноза обосновывает различие между сущностью и существованием. В еди­ничных, преходящих, конечных вещах сущность не сов­падает с их существованием, но в единой, вечной и бес­конечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие «бога» (или субстанции) может быть доказано, т. е. существование «бога» может быть выведено из понятия о сущности «бога» (природы). Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины. Она может следовать только из другой конеч­ной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.

От субстанции как необусловленного бытия следует отличать мир отдельных конечных вещей, или сово­купность модусов. Спиноза называет модусом то, что су­ществует не само по себе, а в другом. Субстанция едина, ее сущность исключает всякое множество. Напротив, мо­дусов существует бесконечное множество. Они относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, ле­жащие на прямой, относятся к самой прямой. Природа, как субстанция, со всеми своими свойствами существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Бесконеч­ный ум мог бы постигать субстанцию — во всех видах, или аспектах,— как бесконечную. Но наш человеческий рассудок не бесконечен. Поэтому он постигает сущность субстанции как бесконечную лишь в двух отношениях: во-первых, как протяжение и, во-вторых, как мышление. Протяжение и мышление Спиноза называет атрибутами субстанции, поскольку в них бесконечная сущность суб­станции выражена «в своем роде», т. е. в определенном отношении, отличном от других отношений. Учение Спи­нозы об атрибутах имеет материалистический смысл. Оно направлено против дуализма Декарта, согласно которому протяжение и мышление образуют две субстанции. При этом Спиноза не считает движение атрибутом субстанции. Человек как предмет познания не составляет ника­кого исключения в общем строе мира. Человек есть су­щество, в котором модусу протяжения — телу соответ­ствует модус мышления — душа. Как бы мы ни рас­сматривали человека — как нечто телесное или как нечто духовное, и в том и в другом случае он часть при­роды. Психология человека, его страсти и желания, мо­тивы и цели его поведения такой же предмет познания, как и любое другое явление природы.

Этику Спиноза стремится построить как науку, выводящую свои нормы не из субъективных оценок, а из объективных законов человеческих действий. Спиноза «натурализует» этику. Эта тенденция была прогрессивна, так как содержала в себе попытку материалистиче­ского обоснования этики. Однако этический натурализм Спинозы внеисторичен, механистичен, абстрактен. Спи­ноза рассматривает человека не как существо, принад­лежащее к исторической социальной системе, а как «вещь» природы.

Необходимым условием разработки этики Спиноза считал предварительное познание телесных процессов и связей в человеке. Он приблизил метод психологии к методам механики и физики, свел сложность и много­образие психической жизни к двум основным и простым началам: 1) к разуму и 2) к страстям, или аффектам. Волю он отождествил с разумом. Он различал три вида аффектов: радость, печаль и вожделение. Все эти пер­вичные аффекты и множество производных от них вы­растают, по его мнению, из стремления каждой вещи к сохранению своего существования. Человек руководству­ется не моральным законом добра и не отвращением от зла, а только стремлением к самосохранению и к соб­ственной выгоде. Добродетель не что иное, как челове­ческая мощь, и определяется только усилием, посред­ством которого человек стремится сохранить свое су­ществование.

На этих натуралистических основаниях Спиноза строит свое учение о свободе. Вопрос о том, возможна ли для человека свобода, он отделяет от вопроса о сво­боде воли. Спиноза отвергает идеалистическое учение о свободе воли. Общей чертой, необходимо присущей че­ловеческой природе, он объявляет ее зависимость от страстей, или аффектов. Однако отказ от идеалистиче­ского представления о независимости воли от мотивов не привел Спинозу к отрицанию возможности свободы для человека. Спиноза разъясняет, что понятие свободы не противоречит понятию необходимости. Вещь, сущест­вующая необходимо, может в то же время быть свобод­ной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-пер­вых, субстанция — природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вто­рых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т. е. о зависимости его от аффектов, то в пя­той ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, т. е. пассивное состояние, 'перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, т. е. познаем его. Свобода и есть познание необходимо­сти, т. е. ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Эта диалектическая идея Спинозы является выдающимся завоеванием материалистической фило­софии.

Из учения Спинозы следовало, что для разных лю­дей существуют различные степени свободы. Хотя позна­ние, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть не что иное, как аффект люб­ви. Особый вид любви — любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Ра­дость познания может даже подавить все другие аф­фекты и таким образом может привести человека к ве­личайшей свободе. Следует, однако, иметь в виду, что Спиноза ограничивает свободу одним лишь познанием необходимости и согласием с необходимостью; он не понимает роли материальной практики в осуществлении свободы. Свобода для него только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. В этом смысле, с точки зрения Спинозы, свободен лишь отрешенный от жизненной прак­тики мудрец, главное содержание жизни которого со­ставляет «интеллектуальная любовь к богу», т. е. страсть к познанию природы. Такое понимание свободы абстракт­но, антиисторично, оторвано от многообразного содер­жания общественной жизни.
Учение Спинозы о познании
Теория познания Спинозы, как и все его учение, имеет материалистиче­ский и рационалистический харак­тер. Низшую ступень знания, по его мнению, составляет знание, основывающееся на воображении. Это представ­ления, опирающиеся на чувственные восприятия внеш­него мира. Однако чувственный опыт, из которого исхо­дит знание этого рода, беспорядочен. Вторую, более высокую ступень знания образует знание, основывающе­еся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, осно­вывающегося на уме,— в его достоверности, а также в ясности и отчетливости добываемых с его помощью истин. Ограниченность этого рода знания — в его опо­средствованном характере. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредствованное доказательством. Это истины, усматриваемые в интуиции, т. е. непосредственные созерцания ума. Они, так же как и опосредствованные истины, достоверны, но отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Первый род знания — знание чувствен­ное. Второй и третий — знание интеллектуальное. В оцен­ке этих трех видов знания резко сказался рационализм теории познания Спинозы. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, Спино­за принижает роль чувственного знания и роль опыта. Он отказывает опыту в способности дать достоверное знание. Он не видит в опыте, в практике критерия истинности знания. В этом отношении рационализм Спи­нозы более резко выражен, чем рационализм Де­карта.

Если бы Спиноза понимал роль опыта и практики в познании, то он не абсолютизировал бы различие между чувственным и интеллектуальным родами знания. Тогда он понял бы, что именно опыт, практика сообщает неко­торым истинам характер интуитивных, т. е. непосред­ственно постигаемых, истин. Однако понимание этой роли опыта чуждо Спинозе. Спиноза не видит значения развития для познания.
Атеизм Спинозы
Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма и религиозного свободомыслия Нового времени. Свои понятия о религии и свой взгляд на ветхозаветную Библию Спиноза изло­жил в обширном «Богословско-политическом трактате». В нем ставились два больших вопроса: 1) о допустимо­сти в государстве свободы философского и научного ис­следования и 2) о характере и происхождении священ­ных книг Ветхого завета. По первому вопросу Спиноза доказывал, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по мнению Спинозы, не имеют ничего обще­го. Цель религии — дать наставление людям по вопросу о том, как нравственно жить и поступать. Поэтому ни­какие результаты и положения, добываемые наукой и философией, не могут ни противоречить религии, ни представлять опасности для религиозного благочестия и для нравственного состояния общества. Напротив, истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности именно там, где религия и государство пося­гают на свободу мысли.

По второму вопросу Спиноза доказывал, что ветхо­заветная Библия возникла далеко не в столь глубокой древности, как это утверждала богословская традиция. Библия не плод божественного откровения, а свод книг, написанных людьми и отражающих уровень их нрав­ственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представлениям тех людей, для нравственного назидания которых они были написаны. Да и написаны они не те­ми авторами, имена которых они носят в настоящее вре­мя. Свод этот был сделан фарисеями так называемой эпохи второго храма.

Впечатление, произведенное «Богословско-политическим трактатом» Спинозы, было огромно. На Спинозу обрушились богословы и церковники всех вероисповеда­ний. Атеистическая тенденция трактата, сведение рели­гии к моральным учениям, к тому же имеющим в виду низкий уровень научного развития простого народа, вне­сение исторической точки зрения в вопрос о происхож­дении канонических книг Библии, отрицание их божест­венного происхождения, указание на анахронизмы и про­тиворечия, которыми так богаты библейские книги,— все эти идеи были новы, смелы, призывали к освобождению мысли из религиозного плена. Имя Спинозы не смогло остаться, несмотря на анонимность издания, скрытым от современников. Спиноза на долгое время стал олице­творением атеизма.

Менее самостоятелен Спиноза в своих общественно-политических воззрениях. Спиноза принимает теорию Гоббса, различавшего «естественное» и «политическое» (или «гражданское») состояние общества. Так же как и Гоббс, Спиноза кладет в основу учения об обществе стремление индивида к самосохранению, видит источник права в силе, утверждает, что в естественном состоянии господствует война всех против всех, выводит государ­ство из потребности людей к миру и, наконец, стоит за полноту государственной власти, которой должна под­чиняться и церковь.

Однако вразрез с Гоббсом высшей формой власти Спиноза считает демократическое правление. При этом участие в верховной власти он ставит в зависимость от неотъемлемых прав гражданства, а не от воли правительства. В отличие от Гоббса Спиноза ограничил все­силие государственной власти требованиями свободы и разума. Он полагал, что власть, способная управлять людьми только посредством страха, не может быть при­знана добровольной. Людей надо вести так, чтобы им ка­залось, будто их не ведут, а они живут по своему соб­ственному разуму и по своему свободному изволению
Материалистическая философия Локка
Крупным представителем английского материализма, продолжателем Бэкона и Гоббса был Джон Локк(1632—1704). Он обосновал принцип материали­стического сенсуализма — происхождение всех знаний из чувственного восприятия внешнего мира. Его фило­софская деятельность протекала в эпоху реставрации в Англии, во время второй английской буржуазной рево­люции (1688) и после нее. Эта революция закончилась политическим компромиссом между английской буржуа­зией и «новым дворянством», который создавал полити­ческие предпосылки для дальнейшего развития капита­лизма. Опираясь на уже достигнутые успехи, англий­ская буржуазия продолжила борьбу за расширение своих политических прав и устранение пережитков фео­дализма. Локк принимал участие в происходившей борь­бе в качестве философа, экономиста, политического пи­сателя, стремившегося обосновать правомерность ком­промисса между двумя господствующими классами английского общества.

Борьба против схоластики, начатая Галилеем, Бэко­ном, Гоббсом, выдвинула на первый план, как уже отме­чалось выше, вопрос о методе познания, который в свою очередь был тесно связан с вопросами теории познания; именно этим вопросам посвящено главное произведение Локка — «Опыт о человеческом разуме» (1690).

Трактат Локка начинается с критики учения Декарта о врожденных идеях. Локк доказывает, что в уме чело­века нет никаких прирожденных уму идей, нет их ни в теоретическом мышлении, ни в нравственных убежде­ниях. Единственным источником всех идей может быть только опыт. При этом Локк различает внешний и внут­ренний опыт. В соответствии с этим он указывает два опытных (эмпирических) источника наших идей: первый из них — ощущение, второй — рефлексия. Идеи ощуще­ния возникают от воздействия на органы чувств вещей, находящихся вне нас. Таковы, например, идеи, приобретаемые посредством зрения, слуха, осязания, обоняния и т. д. Идеи ощущения - основной фонд всех наших идей. Идеи рефлексии возникают в нас, когда наш ум рас­сматривает внутренние состояния и деятельность нашей души. Таковы, например, идеи о различных операциях нашего мышления, эмоциях, желаниях и т. д.

Посредством идей ощущения мы воспринимаем каче­ства вещей. Эти идеи Локк делит на два класса: 1) на идеи первичных качеств и 2) на идеи вторичных качеств. Первичными Локк называет качества, принадлежащие самим предметам и пребывающие в них такими, какими, они представляются нам в наших ощущениях. Первич­ные качества неотделимы от тела и сохраняются в нем постоянно при всех его изменениях. Так как первичные качества находятся в самих телах, то Локк называет их реальными качествами; таковы плотность, протяжен­ность, фигура, движение (или покой) и число. Идеи пер­вичных качеств — копии самих этих качеств. Вторичными Локк называет качества, которые кажутся нам принад­лежащими самим вещам, но на самом деле не находятся в самих вещах. Идеями вторичных качеств Локк считает идеи цвета, звука, вкуса и т. д. В самих вещах имеется только способность производить в нас эти ощущения. То, что в идее представляется приятным, голубым или теплым, в самих вещах есть только известный объем, фигура и движение недоступных восприятию частиц. Однако при всем различии между первичными и вторич­ными качествами в них есть и нечто общее: и те и дру­гие производят свои идеи через «толчок». Так, например, фиалка через «толчки» недоступных восприятию частиц материи, различающихся объемом и фигурой, степеня­ми и видами своих движений, производит в душе идеи голубого цвета и запаха этого цветка. Учение Локка о различии между первичными и вторичными качествами представляет собой развитие идей, намеченных древне­греческим атомистом Демокритом, а в новое время воз­рожденных Декартом и Галилеем. Учение это опирается на абсолютизирующее противопоставление субъективно­го объективному.

Локку принадлежит видная роль в создании так на­зываемого метафизического метода. Элементы этого метода намечались в ходе всего предшествующего раз­вития философии, окончательно складывается он в эпо­ху возникновения капиталистического способа производства. Развитие производительных сил буржуазного об­щества требует от науки анализа, расчленения явлений природы, классификации их, изучения каждого явления в отдельности. Этой же — временной — изоляции отдель­ных явлений требует и экспериментирование.

На первых порах развитие эксперимента приводило к тому, что анализ и изоляция изучаемых явлений полу­чали явное преобладание над синтезом и над рассмот­рением их связей и взаимодействий. Приучаясь в обста­новке различных экспериментов рассматривать явления природы не в их естественной целостности, а в расчле­нении, достигаемом посредством анализа, и не в их взаи­модействии, а в той изолированности, отдельности друг от друга, какая необходима для успешности эксперимен­та, исследователи, создававшие экспериментальное есте­ствознание Нового времени, переносили приемы анализа и изоляции, составлявшие только одно из условий иссле­дования, на всю природу в целом. Они невольно начи­нали думать, что не только в искусственной обстановке, какую они создали для опытов, но и в самой природе все вещи состоят из независимых друг от друга, не свя­занных взаимодействием элементов. Этот — метафизиче­ский, как его назвали Маркс и Энгельс,— способ рас­смотрения стихийно возник в мышлении естествоиспы­тателей. Энгельс отмечает, что Бэкон и Локк перенесли его из естествознания в философию, где он надолго стал господствующим.

По Локку, идеи, приобретенные из обоих источников опыта — из ощущения и из рефлексии, составляют лишь материал для знания, но не само знание. Для получения знания необходимо, чтобы этот материал прошел опре­деленную обработку, которая совершается деятель­ностью трех способностей души, отличных и от ощуще­ния, и от рефлексии: сравнением, сочетанием и отвлече­нием, или абстракцией. Посредством сравнения, сочета­ния и отвлечения душа преобразует простые идеи ощу­щения и идеи рефлексии в сложные. Так благодаря срав­нению образуются идеи о многочисленных отношениях. Установив источники идей — простых и сложных, Локк исследует вопрос о ценности идей для познания. Не все они одинаково ценны. Одни из них ясны и отчетливы, другие темны и спутаны. По своему значению для зна­ния идеи делятся на три класса: 1) реальные (или, на­против, фантастические); 2) адекватные (или, напротив, неадекватные) и 3) истинные (или, напротив, ложные). Реальные идеи имеют основание в природе, они сообраз­ны с действительной сущностью вещей. Фантастические идеи не имеют основания в природе, они не сообразны с реальной сущностью. Адекватные идеи полностью пред­ставляют те образцы, от которых они отвлечены. Все простые идеи адекватны. Истинность и ложность при­надлежат, по Локку, собственно, не идеям, а предложе­ниям (суждениям). Истинность всегда предполагает утверждение или отрицание.

В теории познания Локка важное значение имеет развитое им в «Опыте о человеческом разуме» учение о языке. С этим учением у Локка связана его теория абстракции. По Локку, слова — чувственные знаки, не­обходимые людям для общения. Большая часть слов языка не единичные обозначения, а общие термины. Отсюда возникает вопрос: если все вещи существуют только как единичные, то где мы находим те общие сущ­ности, которые, по предположению, обозначаются общи­ми терминами? Согласно Локку, слова становятся общи­ми оттого, что их делают знаками общих идей.

Но каким образом становятся общими идеи? Ответ на этот вопрос дает локковская теория абстракции. По разъяснению Локка, в опыте существует много вещей, частично сходных между собой по форме, по качествам и т. д. На этом основывается возможность образования общих понятий. Эти понятия возникают в результате выделения из состава нескольких предметов таких при­знаков, которые общи им всем; остальные же признаки исключаются. Так образуются отвлеченные общие идеи, например «человека», «животного», «растения», «живого существа» и т. д. Все отвлеченные общие идеи — произ­ведения разума, в основе их лежит сходство самих ве­щей. На этом Локк строит свое учение о знании и его видах. Следуя за Гоббсом, Локк определяет знание как восприятие соответствия (или несоответствия) друг другу двух идей.

Локк различает — в отношении достоверности— два вида знания: знание бесспорное, достоверное, точное и знание вероятное, или мнение. Бесспорным Локк считает все умозрительное знание, т. е. знание, приобретаемое рассмотрением в мысли наших представлений и отноше­ний между представлениями. Вероятным знанием Локк считает опытное (эмпирическое) знание, в котором суждения доказываются ссылкой на подтверждающие их факты опыта. По степени точности Локк различает три вида бесспорного знания: созерцательное (непосредст­венное, или интуитивное), демонстративное (доказатель­ное, или доказывающее) знание и чувственное знание, т. е. достигаемое посредством чувств и основанное на убеждении в существовании единичных предметов. По разъяснению Локка, чувственное познание выше простой вероятности, но ниже тех ступеней достоверно­сти, которые дает умозрительное (рациональное) знание. При всех оговорках, ограничивающих область агностицизма, характерного для последующего развития бур­жуазной идеалистической философии в Англии и Гер­мании. По мнению Локка, из неспособности ума полу­чить ясное и отчетливое познание не следует, будто чело­век обречен на полное незнание. Наша задача — знатьне все, а только то, что важно для нашего поведения, и такое знание нам вполне обеспечено. Характеризуя исто­рическое значение сенсуализма Локка, Маркс указывает: «Локк обосновал философию bon sens, здравого челове­ческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опи­рающегося на показания здоровых человеческих чувств» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144).
Социально-политические взгляды Локка
Локк разработал также учение о государстве, о государственной власти и о праве. Учение это — одна из виднейших в XVII в. теорий «естест­венного права». Кроме свободы, по мнению Локка, в естественном состоянии человеку принадлежит собствен­ность, приобретенная посредством труда.

Государство возникает там, где свободные люди отказываются от природного права самозащиты, от пра­ва наказания насильников и предоставляют это право обществу в целом. Причина перехода от естественного состояния к гражданскому — ненадежность прав в естественном состоянии. Но так как цель образования государства — сохранение свободы и собственности, то государственная власть не может быть произвольной. Ее задачи — издавать законы, наказывать нарушителей права и защищать граждан от внешних нападений. Поэтому государственная власть делится на законодатель­ную, исполнительную и союзную (федеративную). Локк требует четкого отделения исполнительной власти от власти законодательной. В то время как законодательная власть, создав законы, уже не нуждается в деятель­ности законодательного собрания, исполнительная власть нуждается в постоянно действующих органах.

Во взглядах Локка на политическое устройство обще­ства обнаруживается стремление приспособить теорию к той политической форме правления, которая установи­лась в Англии в результате буржуазной революции. 1688 г. В целом политические воззрения Локка пред­ставляли теоретическое оправдание и обоснование прог­раммы партии либералов — вигов.

Значительным было влияние педагогических идей Локка. Так как все идеи, по Локку, приобретаются толь­ко из опыта, то воспитание может быть успешным толь­ко при условии, если воспитатель воспроизведет перед учащимися ту последовательность впечатлений и идей, которая необходима для правильного формирования ха­рактера и ума. С этой идеей у Локка была связана дру­гая, также чрезвычайно важная и заключавшая в себе оправдание буржуазной революции, а именно: если общественный порядок и политический строй таковы, что личность, воспитываемая в обществе, не может по­лучать необходимые для воспитания впечатления и идеи, то такой порядок и такой строй должен быть изменен самими людьми.