Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 20 из 29

§ 3. Философия в Германии в XVII в.

Объективный идеализм Лейбница

В сравнении с Нидерландами и Англией Германия второй половины XVII в. была страной отсталой. Вслед за потерпевшей неудачу. Крестьянской войной (1525 г.) в XVII в. разразилась Тридцатилетняя война, которая сопровождалась небывалым разорением, разрушениями, гибелью городов и людей. Ни один из классов немецкого общества не был в силах стать центром объединения или организации прогрессивных общественных сил. Полити­чески Германия оказалась раздробленной на огромное множество лоскутных государственных и административ­ных единиц и центров. Всюду сохранялись феодальная чересполосица и обособленность.

В этих условиях религиозная идеология сохраняла свое господствующее положение. Материализм, который начал было развиваться в результате некоторых успехов физических, биологических и медицинских наук, вскоре заглох и не превратился в мощную идейную силу, как это было в передовых странах Западной Европы. В это тяжелое для Германии время в немецкой науке и фило­софии явился гениально одаренный ученый Готфрид Вильгельм Лейбниц(1646—1716). Закончив университет в Лейпциге, где он обучался юриспруденции, Лейбниц отказался от профессорской карьеры и работал придвор­ным историографом и дипломатом при ганноверском герцоге.

В стеснительных, а порой и унизительных условиях, требовавших изворотливости и даже прислужничества, Лейбниц развил разностороннюю практическую и теоре­тическую деятельность. Во всех областях знания он стремился к выработке широких объединяющих воззрений, но порой он пытался соединить несоединимое: науку с религией, философский материализм с идеализмом, априоризм с эмпиризмом.

Характерная черта научной деятельности Лейбница — стремление соединить теорию с практикой. Лейбниц открыл — независимо от Ньютона и почти одновремен­но с ним — дифференциальное и интегральное исчисле­ние, он изобрел счетную машину, пригодную для ряда операций над большими числами вплоть до извлечения корней! В серебряных рудниках Гарца он изобретал и сооружал мельницы, насосы для откачивания подземных вод, изучал условия восстановления добычи руд, воевал с рутиной и формализмом чиновников рудного управле­ния, рассыпая, по словам Энгельса, вокруг себя «ге­ниальные идеи без заботы о том, припишут ли заслугу открытия этих идей ему или другим...» ( К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 431.). В письме к физику Дени Папену Лейбниц выдвинул мысль об авто­матическом регулировании машин. Вопросы техники и технологии он ставил в связь с принципиальными вопро­сами науки и научного мировоззрения.

Взгляд Лейбница на связь теории с практикой при­вел его к новому пониманию организации всего научного дела. В записке об основании Берлинской академии наук Лейбниц указывал, что целью академии должно быть соединение теории с практикой, улучшение не только искусства и науки, но и земледелия, мануфактуры и тор­говли.

Его внимание привлекали и социальные вопросы. Так, он составил записку о реформе податной системы, об уничтожении барщины и крепостного права, об изме­нении общинного управления. Он разработал проект учреждения страховых обществ, наметил меры для предоставления работы бедным. Занимаясь вопросами улучшения коммунального хозяйства, он создал проект введения новой системы освещения в Вене, проект устройства булочных и т. д.
Учение Лейбница о бытии
Так же как Декарт и Спиноза, Лейбница развивает учение о бытии в фор­ме учения о субстанции. Декарт свел материальность, или телесность, к протяжению. Лейбниц полагал, что из протяжения могут быть выве­дены не физические свойства тел — их движение, дей­ствие, сопротивление, инерция и т. д., а лишь геометри­ческие. Поэтому, утверждал Лейбниц, необходимо в суб­станции предполагать такие свойства, из которых могли бы быть выведены основные физические характеристики тел.

Лейбница не удовлетворил ни декартовский дуализм субстанций, ни учение Спинозы о единственной субстан­ции; если бы существовала только одна субстанция, то, по мнению Лейбница, все вещи были бы пассивны, а не активны. Из того, что вещи обладают собственным дей­ствием, он делает вывод, что все вещи, в сущности, силы. Любая вещь — субстанция, следовательно, число субстанций бесконечно. Каждая субстанция, или сила, есть «единица» бытия, или «монада» (От древнегреческого слова monas, что значит «еденица, простая сущность»). Монада не материальная, а духовная единица бытия, своего рода духовный атом. Всякая отдельная монада есть и душа, и тело. Идеалистически решая основной философский вопрос, Лейбниц утверждал, что число есть внешнее выра­жение пассивности монады, ее ограниченности. Однако пассивность лишь производный момент монады, первич­ные качества которой — самостоятельность, самодея­тельность. Благодаря монадам материя обладает способ­ностью вечного самодвижения. Лейбниц говорил, что нигде не видел тех ничтожных, бесполезных, косных масс, о которых обычно говорят, ибо везде наблюдается деятельность и нет ни одного тела без движения, ни одной субстанции без активного стремления. В этой связи В. И. Ленин считал возможным сделать вывод о том, что Лейбниц «через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи ма­терии и движения» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 67).

Каждая монада одновременно форма и материя, ибо любое материальное тело обладает определенной фор­мой. Но форма, по Лейбницу, нематериальна и представ­ляет собой целесообразно действующую силу, в то вре­мя как тело есть механическая сила. Поэтому природу нельзя объяснить законами одной только механики, не­обходимо ввести также понятие о цели. Каждая монада есть одновременно и основание всех своих действий, и их цель.

Таким образом, Лейбниц стремится сочетать учение Аристотеля о действующей в природе внутренней целе­сообразности с учением Спинозы о механической при­чинности. Эта попытка соединить телеологию с механи­цизмом ясно выступает в учении Лейбница об отноше­нии души и тела. По Лейбницу, душа — цель тела, но цель внутренняя, то, к чему стремится само это тело. По отношению к этой внутренней цели тело есть сред­ство души. По Лейбницу, отношение между душой и телом не сводится ни к их взаимодействию, ни к постоян­ному содействию или поддержке со стороны бога. Это — отношение «предустановленной гармонии». Бог раз на­всегда установил соответствие между физическим меха­низмом тела и душой подобно мастеру, сообщившему строго синхронный ход двум часам.

Как субстанции, монады независимы друг от друга. Между ними нет физического взаимодействия, или, гово­ря словами Лейбница, «они не имеют окон, через кото­рые что-либо могло бы в них входить или из них выхо­дить». Однако, будучи независимыми, монады не изоли­рованы безусловно: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совокупность монад. Поэтому Лейб­ниц называет монаду «живым зеркалом» Вселенной. Так как действия монады — телесные акты, то они подчиня­ются природе тела и требуют механистического объяснения, т. е. объяснения через «действующие причины». По­скольку же действия эти суть действия развивающейся монады, то они подчиняются природе души, требуют объяснения при помощи целесообразности. Это и есть объяснение через «конечные» (целевые) причины.

Понятие развития у Лейбница весьма широкое, В природе, утверждает он, все находится в развитии. При этом не происходит ни возникновения в строгом смысле слова, ни уничтожения. Развитие есть лишь изме­нение первоначальных форм через бесконечно малые изменения. Лейбниц в принципе отрицает возможность, каких бы то ни было скачков или разрывов непрерыв­ности в развитии. Он остается, верен этому взгляду так­же в вопросах биологического развития. Здесь он зало­жил основы метафизического и идеалистического пони­мания, согласно которому биологический индивид, строго говоря, не рождается, а лишь развертывается из заро­дыша, уже предсуществующего. Это так называемая теория преформизма. Лейбниц дополняет ее теорией «трансформации»: согласно этой теории, везде в природе происходит непрерывный процесс изменения вещей. Вопрос о движущей силе развития Лейбниц решает на основе аналогии, почерпнутой из психологии. В монаде происходит непрерывное изменение, вытекающее из ее внутреннего принципа. Бесконечное разнообразие момен­тов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней, по Лейбницу, не «материально», а лишь «идеально», т. е. как представление.

Таким образом, сила, лежащая в основе развития всех монад, есть сила представления. Свойственную мо­надам силу представления Лейбниц называет перцеп­цией. Однако, утверждая, что все монады наделены спо­собностью перцепции, или способностью представления, Лейбниц не отождествляет представления с сознанием. Он отвергает взгляд Декарта, по которому душе всегда присуще сознание, мышление. По Лейбницу, сознание присуще не всем монадам, а только существу, наделен­ному способностью самосознания, или апперцепции. Су­щество это —- человек.

Полагая, что способность представления присуща всем монадам, Лейбниц делает вывод, будто вся при­рода одушевлена.К этой мысли Лейбница привели открытия в мире микроорганизмов, сделанные на основе наблюдений с помощью микроскопа, изобретенного незадолго до этого. Монада Лейбница не только подо­бие атома, но также подобие микроорганизма. Это «ма­лый мир», «сжатая Вселенная».

В теории развития Лейбниц дает схему перехода от неорганического мира к органическому. Монады — раз­личные ступени развития, определяемые различием в способности представления. На низшей ступени стоят монады, обладающие темным представлением. Они не отличают представляемого ни от себя, ни от всего остального. Ступенью выше стоят монады, обладающие смутным представлением: они отличают представляемое от всего остального, но не от себя. На высшей ступени монады обладают отчетливым представлением: они отли­чают представляемое и от себя, и от всего остального. Центральное понятие теории развития Лейбница — понятие о «малых перцепциях», т. е. о бесконечно малых разностях между ступенями развивающегося представ­ления. Переход от темного сознания к бессознательной ясности происходит, по Лейбницу, непрерывно и через бесконечно малые различия. Отсюда Лейбниц выводит, что всякое настоящее состояние монады всегда: 1) чре­вато будущим и 2) обременено всем ее прошлым. Буду­щее каждой монады (так же как и ее прошлое) заклю­чено только в ней самой, и развитие может состоять только в последовательном развертывании ее изна­чального содержания. Воззрение это механистично. Лейбницу совершенно чужд взгляд, согласно которому развитие есть возникновение качественно нового, ранее не существовавшего.

Учение Лейбница о монадах отразилось и на его теории познания. «Перцепция», по его мнению, есть бессознательное состояние монады. Напротив, «аппер­цепция»— это уже сознание собственного внутреннего состояния, или, иначе говоря, есть «рефлексия». Появле­ние рефлексии означает переход к познанию. Эта способ­ность свойственна не всем монадам, а лишь высшим из них — душам.

В учении о познании Лейбниц стремится преодолеть недостатки эмпиризма, а также декартовскую форму рационализма. Критику обоих этих типов теории позна­ния Лейбниц ведет с позиций идеализма и априоризма. Лейбниц принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания. Он заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего рань­ше не было бы в ощущениях. Однако, по Лейбницу, опыт и, следовательно, ощущения не могут объяснить в знании главное: необходимость и всеобщность некоторых истин. Ни обобщение данных опыта, ни индукция не мо­гут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. По­этому, принимая знаменитую формулу эмпиризма, Лейб­ниц утверждает, что в уме нет ничего, чего бы не было ранее в ощущениях, за исключением только самого ума.

Признавая наличие в уме некоторых врожденных идей, Лейбниц стремился отмежеваться от крайней ра­ционалистической формы учения о врожденных идеях. Такой формой ему представлялась теория врожденных идей Декарта. Не зная всех разъяснений Декарта по этому вопросу, Лейбниц ошибочно приписал Декарту взгляд, будто врожденные идеи даны нашему уму в со­вершенно готовом виде, изначально. Этот взгляд Лейб­ниц отвергает. По его мысли, врожденные идеи не гото­вые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности, которые еще должны быть реализованы. Поэтому человеческий ум похож, по Лейбницу, не столь­ко на чистую доску, сколько на глыбу мрамора с про­жилками, намечающими очертания будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор.

В соответствии с этим учением об источниках знания Лейбниц разработал и свое учение о двух видах истин: истинах факта и метафизических истинах (вечных). Веч­ные истины отыскиваются с помощью разума. Они не нуждаются в оправдании опытом. Для того чтобы при­знать их истинность, достаточно видеть невозможность того, что противоречит им. Истины факта, напротив, открываются нам только посредством опыта. Они не могут быть доказаны на основе одних лишь логических выводов. Они опираются на действительность наших представлений о предмете исследования. Однако дей­ствительность эта не исключает мысли о возможности противоположного им. Здесь мы ограничены пониманием одной лишь причинной связи, в которой одни факты на­шего опыта находятся относительно других. Наивысшим законом для истин этого рода является, по Лейбницу, закон достаточного основания. Согласно этому закону, для каждого факта должно существовать достаточное основание того, почему он существует, и это основание всегда коренится в другом факте.

Наряду с вопросами теории познания Лейбниц много занимался разработкой вопросов логики. Он не только усовершенствовал и развил ряд положений аристотелев­ской логики, но и был подлинным основателем матема­тической логики. Однако работы Лейбница по матема­тической логике были опубликованы лишь на грани XIX и XX вв. и непосредственного влияния на развитие этой отрасли логики не оказали.

Свои воззрения по разнообразным вопросам науки и философии Лейбниц излагал не в бесстрастной форме академических и школьных сочинений, а в полемике и борьбе. Больше двадцати лет жизни Лейбниц провел в борьбе против Ньютона, у которого он оспаривал пер­венство в открытии дифференциального и интегрального исчисления. В полемической форме изложил Лейбниц и свои взгляды по теории познания. В 1690 г. появился и быстро завоевал огромную популярность трактат Локка «Опыт о человеческом разуме». Книга эта стала силь­ным средством распространения материализма и мате­риалистического эмпиризма, несмотря на уступки рацио­нализму, какие сделал в ней Локк. Идеалист Лейбниц решил противопоставить Локку собственное учение, за­щитить идеализм и априоризм в теории познания. Так возник трактат Лейбница «Новые опыты о человеческом разуме». В нем Лейбниц излагает содержание книги Локка и последовательно критикует основные его поло­жения. Он принимает учение Локка об опытном проис­хождении знания, за исключением истин всеобщих и необходимых, имеющих априорный источник в самом разуме.

Широкую известность приобрела развитая Лейбни­цем в этике теория оптимизма. В популярном обширном трактате «Теодицея» («Оправдание бога») Лейбниц пы­тался доказать, что, несмотря на бесспорное наличие в мире несовершенства и морального зла, наш мир, соз­данный богом, все же есть наилучший из всех возмож­ных. Черты несовершенства и явления зла — необходи­мое условие гармонии мира в целом.

В философии Лейбница, несмотря на непреодоленный механицизм его учения о физической природе, налицо явные зачатки диалектических представлений о природе и о человеческом познании. Зачаткам этим благоприятствовало глубокое изучение античной диалектики в фи­лософии Платона, Плотина и Аристотеля. К диалектике мысль Лейбница вели характерное для него динамиче­ское понимание процессов природы, а в теории позна­ния— стремление к синтезу эмпиризма и рационализма. Диалектические тенденции Лейбница не получили раз­вития и даже заглохли в немецкой школе последователя Лейбница Христиана Вольфа и его многочисленных уче­ников.

§ 4. Французское Просвещение XVIII в.

История Франции второй половины XVIII в. являет классический пример того, как в политической оболочке феодального общества развивается и зреет обществен­ный уклад нового, капиталистического общества. Уже усиление абсолютизма в XVII—XVIII вв. во Франции способствовало развитию производительных сил общест­ва. Но вместе с тем расцвет абсолютизма сообщил зна­чительную силу инерции политической системе «старого режима». Эта инерция обострила противоречие между победоносно пролегавшим себе путь капиталистическим способом производства, буржуазными общественными отношениями и обветшавшей феодальной политической системой, крайне стеснявшей развитие нового общест­венного строя.

Противоречие это отражалось и в идейном состоянии французского общества. Развитие нового, буржуазного способа производства и торговли стимулировало разви­тие математики, естественных наук и само находилось в зависимости от их успехов. Вместе с новыми идеями математики, физики, механики, физиологии, медицины в сознание проникали идеи философского материализма. Этому новому явлению противостояли силы идейной реакции, в первую очередь интеллектуальные силы като­лицизма и те деятели науки и литературы, которые были проводниками его влияния на общество. Влияние это оставалось еще чрезвычайно сильным. Тем не менее, раскрепощение мысли неуклонно шло вперед. Еще за четыре десятилетия до буржуазной революции 1789 г. во Франции возникло широкое и мощное движение, известное под названием Просвещения. Цель его состоя­ла в критике основ феодальной идеологии, религиозных суеверий и предрассудков, в борьбе за веротерпимость, за свободу научной и философской мысли; за разум, против веры; за науку, против мистики; за свободу исследования, против ее подавления авторитетом; за критику, против апологетики.

Французское Просвещение, как и английское, воз­никло на основе успехов новой науки и само было могу­чим поборником и борцом науки. Некоторые деятели французского Просвещения были видными учеными (на­пример, Даламбер). Борьба за просвещение сделала их публицистами. Принципы Просвещения, за которые они ратовали, сделали их философами.

Философия французских просветителей неоднородна. В Просвещении было не только материалистическое, но и идеалистическое крыло, не только атеистическое, но и деистическое направление. Так же неоднородны и тео­ретические источники французского Просвещения. Важ­ным источником идей и учений французских просвети­телей были идеи и учения английского Просвещения. Возможность этого влияния была обусловлена тем, что французское Просвещение, как и английское, было в целом движением буржуазной общественной мысли. В Англии французские просветители находили понятия и теории, которые выражали их собственные мысли, но которые раньше сложились, раньше были сформулиро­ваны и потому могли стать для них в известной мере образцом.

Начало ознакомлению французской интеллигенции с новой Англией и ее идейной культурой положили Воль­тер и Монтескье. Вольтер популяризировал во Франции физику и механику Ньютона, а также познакомил фран­цузских ученых с английскими конституционными поряд­ками и учреждениями. С английскими правовыми прин­ципами знакомил французов и Монтескье. Широко про­никло в философское сознание французов также учение Локка. С ним французы знакомились отчасти непосред­ственно, из чтения сочинений самого Локка, отчасти че­рез французского мыслителя Кондильяка. Но идеи английского Просвещения, и в частности английского материализма, не были единственным теоретическим источником французского Просвещения. Последнее опи­ралось и на национальную традицию передовой фило­софской мысли. В XVII в. учения французского Просве­щения были подготовлены деятельностью Гассенди, Декарта, а во второй половине этого столетия и в начале XVIII в. — деятельностью П. Бейля.

Гассенди, или Гассенд (1592—1655), был пропаган­дистом материалистического учения Эпикура. Атомисти­ческий материализм, критика религии и основанных на ней суеверий и предрассудков, критика догматизирован­ного схоластикой Аристотеля, сочетание материализма со строгой этикой — все эти черты учения Гассенди были сильным ферментом философии будущего Просвещения. Декарт подготовлял идейное движение Просвещения как материалист в физике и как философ, развивший основы рационализма в теории познания и учении о ме­тоде. Не меньшее значение для Просвещения имели ма­териалистические тенденции физиологии и биологии Декарта, механистическая теория кровообращения и открытие безусловного рефлекса. На них опирался пер­вый по времени крупный деятель французского Просве­щения XVIII в. Ламетри.

Значительной была также роль Пьера Бейля(1647— 1706). Бейль по своим философским взглядам был скеп­тик. Однако скептицизм не столько выражал убеждение Бейля в бессилии разума, сколько был средством кри­тики догматизма, в первую очередь догматизма в воп­росах религии и вероисповедания. Бейля справедливо называли пионером французского Просвещения. Будучи человеком редкой энциклопедической учености, Бейль сознательно стремился внести свет знаний в современ­ное ему французское общество. С этой целью он изда­вал научный журнал, информировавший о новостях науки («Nouvelles de la republique des lettres»), а в двухтомном «Историческом и критическом словаре» («Dictionnaire historique et critique», 1695—1697) пред­ставил сделанный им единолично и с полной осведомлен­ностью обзор содержания основных наук.

В центре внимания Бейля стоял вопрос об отношении религиозной веры к знанию. С редкой проницатель­ностью и с беспощадной последовательностью Бейль вскрывает неустранимое противоречие между положе­ниями науки и тезисами веры, основанной на «открове­нии». Учение веры не только не может быть добыто разумом, оно не может быть даже согласовано с разу­мом. Не меньшее значение для подготовки идей французского Просвещения получила смело звучавшая в то время мысль Бейля об отношении этики к религии. По Бейлю, этика отнюдь не основывается на религии и не зависит от нее. Поэтому вполне возможно такое обще­ство, члены которого будут атеистами и вместе с тем людьми высокой нравственности.

Одним из первых по времени дея­телей французского Просвещения был Шарль Монтескьё (1689—1755). Уже его «Персид­ские письма» (1721) и «Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734) с восторгом читались и пере­читывались современниками. Его «Дух законов» (1748) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В «Рассуждении о причинах величия и падения римлян» Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противополож­ного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских республикан­ских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение современного Монтескье французского абсо­лютизма, измельчания и развращения нравов француз­ского общества. В «Духе законов» Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государ­ства и общежития от законов, определяемых типом го­сударственного строя — республиканским, монархиче­ским или деспотическим.

Исходные понятия «Духа законов» отличаются ра­ционализмом и натурализмом. Таково понятие о зако­нах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке уче­ния о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая, и решается она на широкой основе сопо­ставлений политического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье — первый ученый, применивший срав­нительный метод при изучении вопросов права и фило­софии права.

Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда на главнейшие типы госу­дарственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложения Монтескье — дедукция. Из того или иного определенным образом толкуемого им принципа — аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии — Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе за­коны и нормы государственного устройства, виды и пре­делы полномочий властей и т. д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя нату­ралистических взглядов на причины общественных явле­ний. Сама возможность существования различных прин­ципов государственного устройства объясняется у Мон­тескье не социально-историческими условиями возник­новения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физиче­скими свойствами страны, ее пространственным протя­жением, ее климатом и лишь затем из образа жизни на­рода, из его главных занятий (торговли или земледе­лия), из степени его материального благосостояния (бо­гатства или бедности), из его религиозных взглядов, нравов и т. д.

Во всех типах правления Монтескье исследует усло­вия, при которых они выполняют свое назначение — обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм. Основная гарантия сво­боды— учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признавал доблесть, т. е. любовь к республике, преданность каждого лица общегосудар­ственному делу.

Монтескье был далек от мысли о революционной пе­ределке общества. Предлагаемые им преобразования не требуют коренной ломки существующих основ. Он не только полагал, что различные открытые им типы госу­дарственного уклада могут сосуществовать, но даже преувеличивал их стабильность. Однако в рамках этого консервативного воззрения Монтескье развил взгляды и идеи, высоко поднимающие его над уровнем мораль­но-политической мысли его времени. Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом есте­ственного права не «войну всех против всех», а мир. Для общества, вышедшего из первоначального, «естест­венного» состояния, основным принципом международ­ного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны — как можно меньше зла. Уже в «Персидских письмах» Монтескье осмеял дес­потические формы абсолютизма во Франции. В «Духе законов» деспотизм провозглашается типом власти, про­тиворечащим самой природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставляются гарантии строгой законно­сти и личной безопасности. В учении о наказаниях Мон­тескье проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей — значит уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопостав­ляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых в Европе он выступает в защиту нег­ров, которых массами продавали в Америку, и требует запрещения рабовладения.

Монтескье явно идеализировал конституционную мо­нархию. Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть


Вольтер
Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694— 1778). Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в исто­рию культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на вы­соту, еще неизвестную феодальному обществу. В тече­ние всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям и вынужден был провести три года (1726—1729) в Англии. Вернувшись во Францию, он написал «Письма об Англии», а в 1738 г. — «Ос­новы философии Ньютона». После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в не­прерывном литературном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе «Кандид» (1759), «Философский словарь» (1764) и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой небывало триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.

Не будучи философом, создающим новые и осново­полагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важным в философ­ской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на «откровении», Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существо­ванию разумного творца или причины этой целесообраз­ности. Бытие бога вытекает, по Вольтеру, также из не­обходимости существования высшего начала для челове­ческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательны­ми и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг, и атеизм — как учение, опасное для общественного по­рядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность го­сударства, состоящего из добродетельных атеистов.

С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответ­ственности бога за это зло. В -знаменитом «Кандиде» Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной рели­гии и прислуживающей ей философии. Никакие софиз­мы философов и богословов не в силах оправдать существующее в мире зло и страдания ни в чем не по­винных людей. Кто оправдает лиссабонское землетря­сение 1755 г., когда в течение пяти минут погибли десят­ки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем изощряться в софизмах и в оправдании бога, как это сделали Лейбниц и многие другие.

Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не может быть разумно отнесено, ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас су­ществование души — значит помещать внутри нас ма­ленького бога, способного нарушать действующий в ми­ре порядок. Умнее и скромнее признать, что люди — разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у жи­вотных, интеллектом, но с более слабым инстинктом.

В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос и о свободе воли. Че­ловек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть ре­чи, ибо воля подобно мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий и волящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.

В философии природы Вольтер — верный последова­тель Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений перед принципом целесообразности.

В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рацио­нализма. Основным для него был тезис о происхожде­нии всех знаний из ощущений. В то же время он утвер­ждал, что существует и абсолютное знание — логико-математическое и относящееся к морали. Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.

В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против уче­ния об их условном (конвенциональном) характере.

Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставив­шего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.
Кондильяк
Этьенн Бонно де Кондильяк (1715— 1780)—один из самых основатель­ных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил соб­ственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.

В работах первого периода (главная из них — «Трак­тат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил воз­ражение Локка против теории врожденных идей, а так­же локковское деление источника познания на ощуще­ния и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в ре­зультате знание. Уже в работах этого времени Кон­дильяк исследует важную роль, какую в памяти и мыш­лении играют знаки. Он различает — по значению для познания — знаки, лишь случайно связанные с предме­том, знаки естественные и знаки искусственные, или условные (язык и письмо). Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия — это только сокращения многообразного содержания нашего опыта: будь наш ум способен вместить сполна все это содержание, в поня­тиях не было бы никакой нужды. Чтобы избежать за­блуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и ме­тод всякого познания — анализ. Образцом аналитиче­ского рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Однако аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущности. Не отрицая суще­ствования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в тем­ную область заблуждения и метафизики.

Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее про­цессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка

парал­лельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что реф­лексия вовсе не самостоятельный источник знания. Реф­лексия сама происходит из ощущения и есть вторич­ный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобрета­ется только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям. (Тезис о первичности ощущения Кондильяк поясняет знаменитым примером. Если мы представим себе статую и вообразим, что она последовательно наделяется различными способностями ощущения – обонянием, слухом, вкусом, зрением, осязанием, то вместе с ними она будет наделяться всеми интеллектуальными функциями и способностью к восприятию самых различных впечатлений). Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт. К сенсуализму основного воззре­ния он присоединил, таким образом, элемент рациона­лизма. Этот элемент еще больше усилился в третий пе­риод деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого пе­риода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышед­шая после смерти философа — в 1798 г.). В этих рабо­тах анализ, который до тех пор был методом иссле­дования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утвер­ждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена (как и слова вообще) только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но, прежде всего средство понимания. Он учит нас, каким образом по­средством аналогии, которая есть не что иное, как при­кладной анализ, мы переходим от известного к неизвест­ному.

В «Языке исчислений» Кондильяк ведет свое иссле­дование еще дальше. Он доказывает, что форму чистого анализа, в котором он ранее усмотрел средство выраже­ния речи и мышления, составляет число. Уже Гоббс утверждал, что счет есть мышление, а мышление — счет. Кондильяк доводит эту мысль до крайних выводов. Он находит, что в простом предложении 2=1+1 заключена вся тайна мышления, которое по своей сути есть только непрерывный ряд уравнений. Он выделяет в мышлении две части: 1) в первой посредством анализа определя­ются условия постановки вопроса; 2) во второй урав­нению дается правильная формулировка, посредством которой предуказывается само решение. В языке исчис­лений Кондильяк вскрывает наличие четырех «диалек­тов». Это: 1) язык пальцев, впервые подготовляющий нас к исчислению; 2) язык имен; 3) язык чисел в соб­ственном смысле слова и 4) язык буквенных знаков. Таким образом, на место системы Кондильяк ставит сначала генетическую теорию познания, впоследствии на место этой теории познания — учение о методе. Из-под покрова раннего сенсуализма выступает номина­лизм. Ощущение, оказывается, есть лишь символ, кото­рый мог бы быть в процессе познания заменен другим символом. Это лишь «счетный знак», единственное на­значение которого — делать возможным обращение в обществе духовных ценностей.

Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противо­речия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позд­нейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.