Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 29 из 29

Философия духа
Третья часть философской системы Гегеля – философия духа – посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолют­ного духа», т. е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и раз­вивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, Духовное содержание находится в постоянном конфлик­те с ограниченной и инертной материальной формой. Не то в истории человечества: здесь «эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, философия духа Гегеля есть идеали­стическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конеч­ном счете историей познания и самопознания.

Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропологии, феноменологии, психологии), учении об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей сту­пени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, ре­лигия, философия).

В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человеческих возрастов, о здоровье и болезненном состоянии человеческого ор­ганизма, о характере, темпераменте и т. п. Характери­зуя отличие человека от животного, Гегель вслед за французскими просветителями указывает на первосте­пенное значение прямохождения, давая, однако, чисто идеалистическое объяснение этому факту. Правильно отмечая, что расовые различия не дают никаких осно­ваний для расизма. «Человек сам по себе разумен; в этом заключается возмож­ность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения человеческих пород на привилегированные и бесправные» (Гегель. Соч., т. III, стр. 70.). Гегель тем не менее полагает, что расы и нации образуют различные ступени самоопределения «абсолютного духа», ввиду чего различия между, ними в области культурного развития в принципе непреодолимы. Исследуя человеческие возрасты, Гегель приходит к ошибочному выводу, что выступление лич­ности против существующих общественных порядков представляет собой юношеское увлечение, которое исче­зает вместе с переходом к зрелому возрасту. Взрослый человек, мужчина, по мнению Гегеля, «работает в поль­зу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранения существующего порядка, а не в разрушении его...» (Гегель. Соч., т. III, стр. 89). Эти отдающие филистерством рассуждения Гегеля показывают, что Гегель, как идеолог слабой немецкой буржуазии, обосновывал необходимость социального прогресса в рамках «существующего порядка», т. е. феодального строя.

Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это по­нятие охватывает, по Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит так­же семью, гражданское общество (экономические отно­шения) и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковывается как внутреннее содер­жание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которых рассматриваются как необходимые ста­дии развития объективного нравственного духа. И здесь действительные отношения ставятся Гегелем на голову. Однако в гегелевском понимании нравственности, не­сомненно, имеется и глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с раз­витием всей совокупности общественных отношений.

Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, явля­ется свобода, то право определяется как осуществле­ние, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произво­лу. Однако Гегель не видит классового характера

пра­вовых отношений, отражающих волю господствующего класса. Важнейшим выражением права является, по Гегелю, частная собственность, которая рассматривает­ся не как определенная историческая форма общест­венных отношений, а как необходимое, субстанциальное воплощение свободы.

Таким же спекулятивным путем Гегель выводит из понятия права основные черты «гражданского общест­ва», ставя на голову действительные отношения между экономическим строем и надстройкой. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нрав­ственного духа и подлинную основу экономических отно­шений, в чем также наглядно проявляется свойственное Гегелю идеалистическое понимание общественной жиз­ни. В рамках этой идеалистической конструкции Гегель часто высказывает глубокие догадки относительно действительной сущности общественных отношений.

История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь по­степенно, на протяжении многовековой истории осо­знается человеком, благодаря чему он и действительно становится свободным. Исторически прогрессивное зна­чение этого положения Гегеля заключалось в том, что оно обосновывало борьбу за демократию, против фео­дального произвола. Но Гегель понимал свободу пре­имущественно как свободу духа, мысли, интеллектуаль­ную свободу личности.

Всю мировую историю Гегель разделял на три ос­новные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек-де еще не осознал, что свобода составляет его сущность; поэтому здесь, по утвержде­нию Гегеля, все — рабы. В античном мире (Древняя Греция и Рим) некоторые уже осознали, что свобода образует их сущность; они-то и свободны в отличие от тех, которые не осознают этого и потому остаются ра­бами. Как идеалист, Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими усло­виями. Он выводит рабство из сознания людей, утверж­дая, что «самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, вступает в отношение рабства» (Гегель. Введение в философию. М., 1927, стр. 92). В основе раб­ства лежит, следовательно, рабское сознание; действи­тельное отношение поставлено здесь на голову, бытие выводится из сознания. Лишь в германском, или хри­стианском, мире все, по мнению Гегеля, сознают свою духовную сущность, и поэтому здесь все свободны.

Объявляя, что свобода уже достигнута германскими народами, и прежде всего немцами, Гегель не только извращал понятие свободы, но и до крайности ограничи­вал задачи буржуазно-демократического преобразования общества. Он считает, что для достижения всеобщей свободы нет необходимости уничтожать феодальную собственность, сословия, монархию, для этого доста­точно ликвидации крепостного права, установления свободы совести и некоторых гражданских свобод, а также ограничения монархии конституцией. Конститу­ционная монархия представлялась Гегелю вершиной общественного прогресса, и это показательно для идео­лога немецкой буржуазии, приспосабливавшейся к фео­дальной реакции.

Реакционной чертой философии истории Гегеля яв­ляется возвеличение германских народов, в особенно­сти немцев, и пренебрежительное отношение к народам Востока, которые изображаются Гегелем как навсегда остановившиеся в своем развитии, не имеющие буду­щего. Изменяя диалектике, отрицающей абсолютный покой и неизменность, Гегель доказывал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало» (Гегель. Соч., т. VIII, стр. 98). Эти реакционные идеи впоследствии были подхвачены идеологами империализма.

Государство Гегель считает высшим воплощением свободы, шествием бога («абсолютной идеи») по зем­ле. Такое понимание государства хотя и направлено против феодального произвола, сепаратизма и партику­ляризма, вместе с тем было враждебно делу револю­ционной борьбы против существовавших в Германии феодальных государств. Поскольку государство объяв­лялось высшей разумной силой общественного разви­тия, постольку заранее осуждалась революционная инициатива «низов», народных масс в истории. Кроме того, это идеалистическое толкование сущности госу­дарства затушевывало его классовую природу. Аппарат классового господства, диктатура эксплуататорских классов идеализировались Гегелем.

Искусство, религия и философия, по учению Гегеля,— высшие формы самосознания «абсолютного ду­ха»: в них завершается всемирная история и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию (и в известной мере также и науку вооб­ще) Гегель рассматривал как наиболее глубокое выра­жение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содер­жит абсолютную истину, но лишь в форме чувственно­го, так сказать наивного, образного, представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии, в конечном счете, совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля и бога и мир в Целом. Гегель, следовательно, игнорирует противопо­ложность науки и религии, не видит величайшего прогрессивного значения той борьбы, которую вели естествознание и прогрессивная материалистическая фи­лософия против религиозного мировоззрения.

В гегелевской философии духа особенно ярко ска­зались свойственные этому мыслителю и немецкой бур­жуазии того времени вообще консервативные, а частью и прямо реакционные взгляды. Тем не менее было бы неправильно на этом основании совсем отрицать положительное значение этой части философской системы Гегеля и таких е произведений как «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и т. д. И в этих трудах имеются прогрессивные идеи теоретическое обоснование необходимости буржуазного развития Германии, и здесь обнаруживаются гениаль­ные диалектические положения. Энгельс, говоря о ге­гелевской философии истории, философии права, исто­рии философии, эстетике, отмечал, что «в каждой из этих различных исторических областей Гегель старает­ся найти и указать проходящую через нее нить развития» (К, Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т, 21, стр. 278).
Система и метод в философии Гегеля
В философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессив­ную сторону его учения) и гегелев­скую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «аб­солютной идеи», составляющее консервативную сторо­ну его философии. Хотя метод Гегеля и его система органически связаны, тем не менее, между ними имеет­ся неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию общества, развитию познания и извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления.

Как и большинство домарксистских философов, Ге­гель полагал, что философия отличается от других наук тем, что она призвана дать законченное, абсолют­ное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, экспериментах, доказатель­ствах, которые всегда могут быть дополнены, измене­ны или даже опровергнуты. Философия же имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим, согласно его учению, всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопоставляя естествознанию философию природы, истории как науке — философию истории, правоведению — философию права и т. д.

Отсюда не следует, будто Гегель вовсе отвергал со­держание положительных наук, считал, что философия не должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности не есть дело произвола, капризное желание пройтись _я перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах...» (Гегель. Соч., т. II, стр. 16), Но противопоставление идеали­стической философии материалистической науке о при­роде неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду идеалистической конструкции.

Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не есть их не­достаток. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и создает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых закономерностей.

Когда Гегель говорил о предшествующих ему фи­лософских системах, он отмечал их историческую огра­ниченность, доказывая, что философское знание, как и знание, вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного со­держания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля при­обрела консервативный, а отчасти даже реакционный характер. Тем не менее, как указывает Энгельс, «ге­гелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя систе­ма, и развила в этой области еще и поныне поражаю­щее богатство мыслей». (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т, 21, стр. 278).

Итак, если гегелевская диалектика учит, что раз­витие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобщность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообра­зится в пространстве. Такое метафизическое понимание природы вытекало из исходных идеалистических поло­жений Гегеля.

Это же противоречие между содержанием, струк­турой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа, а так­же в логике, специально посвященной изложению диа­лектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержание своей системы. Если диалектика утверждает, что раз­витие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого, по мнению Гегеля, исчерпываются в «Науке логики»), развитию познания вообще (завершающего­ся созданием его философии), развитию общества. Пре­делом общественного развития Гегель, как уже указы­валось выше, считал установление конституционной монархии.

В этом состоит глубокое противоречие между фи­лософской системой Гегеля и его диалектическим ме­тодом, между консервативной и прогрессивной сторо­нами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между догматическими и, по существу, метафизическими выводами гегелевской философии и диалектическими принципами гегелевско­го метода. Но дело не только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалектике Гегеля имеет место, так же как и в его си­стеме, извращение реальных отношений действительно­сти. Гегель, как идеолог нереволюционной немецкой буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в зна­чительной мере нейтрализовать революционные требо­вания и выводы, логически вытекающие из последова­тельно диалектического подхода к существующему.

Классики марксизма-ленинизма отмечали, что Ге­гель приспосабливал свою диалектику к нуждам непо­мерно разросшейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизические черты и не была noследовательно непримиримой к метафизике. Гегелев­ская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, прини­жая тем самым значение борьбы противоположностей.

Идеалистическая диалектика Гегеля односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Это затушевывало борьбу противоположно­стей и закономерность революционного отрицания. Правильно указывая на то, что отрицание старого не иск­лючает, а, напротив, включает отношение преемствен­ности, Гегель игнорировал революционный характер отрицания, его неразрывную связь с борьбой противо­положностей.

Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики? Это, прежде всего, гени­альные догадки Гегеля о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о противоречии как источнике движе­ния, развития, о превращении количественных измене­ний в качественные, о природе теоретического мышле­ния и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется. «Гегель,— говорил В. И. Ле­нин,— гениально угадалдиалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал, не больше» (В. И. Ленин. Поли, собр. Соч_. т. 29, стр. 178, 179).

Весьма ценным является гегелевское понимание ме­тода науки. Гегель выступил против метафизического представления о методе как совокупности искусствен­ных, изобретенных человеком приемов. С точки зрения Гегеля, метод не есть дело нашего произвола, ибо ха­рактер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто неза­висимое от предмета исследования, чисто субъектив­ное, имеющее отношение лишь к человеческому разу­му. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира — такой важный материалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объективном содер­жании метода получает у него мистическое выражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как при­сущее этому логическому процессу самодвижение его содержания.

Вопреки своим догматическим претензиям на абсо­лютную истину в последней инстанции Гегель, правда в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть исторический процесс и истина по­этому не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается, изменяется. «Истина, которую должна. познать философия,— пишет Эн­гельс,— представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие...» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 275).

Рассмат­ривая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистиче­ски истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что ло­гические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, име­ющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами. — Ред.), формами живого, реального содер­жания, связанными неразрывно с содержанием» (В. И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 84.)

Таким образом, «рациональное зерно» идеалистиче­ской диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопро­сы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материали­стической философии, материалистически применяю­щей диалектический метод.

Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, класси­ки марксизма на место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материали­стический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследо­ванию процесса отражения, классики марксизма созда­ли диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание ново­го, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.