Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 25 из 29

Социологические воззрения декабристов

Воззрения декабристов на общественно-исторический процесс носили просветительский характер. Главной и определяющей силой обществен­ного прогресса они считали просвещение, «дух времени». «Просвещение,— писал П. Борисов,— есть надежнейшее лекарство против всех моральных зол. Невежество никогда никого не делало счастливым, а было всегда ис­точником лютейших бедствий человеческого рода» («Избранные социально-политические и философские произве­дения декабристов в трех томах», т. III, стр. 75).

По мнению Рылеева, причиной деспотизма было не­вежество, которое противно природе человека. Поэтому человек не может мириться с деспотизмом и «от дес­потизма стремится к свободе; причиною тому просвеще­ние» («Избранные социально-политические и философские произве­дения декабристов в трех томах», т. I, стр. 558). Свободомыслие в религии и в политике, респуб­ликанская форма правления, основанная на обществен­ном договоре, подготавливаются, по Рылееву, просве­щением, борьбой с невежеством и суевериями.

Большое значение в развитии общества, по мнению декабристов, имеют политические идеи. Лунин заявлял, что первоначально политические идеи «гнездятся в не­которых головах и в книгах; потом становятся народ­ною мыслью и переливаются в разговорах; наконец, делаются народным чувством, требуют непременного удовлетворения и, встречая сопротивление, разрешаются революциями» (М. С. Лунин. Сочинения и письма. Пг., 1923, стр. 14). Но политические идеи рассматрива­лись ими в отрыве от общественно-экономического раз­вития, от характера классов и классовой борьбы, т. е. абстрактно, неисторически.

Декабристы были сторонниками теории естественно­го права и общественного договора, в основе своей идеалистической. Согласно их учению, люди от приро­ды равны и свободны; в древности народы не знали рабства и угнетения человека человеком, и там преоб­ладала «стихия» демократическая — общинная. Источ­ником власти был сам народ, который все важные дела решал на вече.

К объединению людей в общество, по Пестелю, по­будило «удовлетворение общим нуждам», когда каждый «должен уступить часть своего мнения и собственных мыслей, дабы составить только одно мнение, по кото­рому могли бы средства для сего действия быть избра­ны» («Избранные социально-политические и философские произве­дения декабристов в трех томах», т. II, стр. 75). В гражданском обществе по общему согласию происходит разделение его членов на повелевающих и повинующихся. Со временем гражданское общество становится государством, повелевающие превращаются в правительство, а повинующиеся — в народ. «Народ» и «правительство» составляют государство.

Рабство, по Пестелю, противоречит человеческой природе, оно появилось в результате насильственного нарушения естественного права и общественного дого­вора, вследствие «несчастных обстоятельств» и произ­вола одних по отношению к другим, правителей — по отношению к управляемым. Поскольку же все люди должны пользоваться одинаковыми правами и выгода­ми, крепостное право и самодержавие должны быть уничтожены.

Декабристы подметили классовую борьбу в общест­ве, полагая, что в основе этой борьбы лежит имущест­венное, сословное и политическое неравенство. «Глав­ное стремление нынешнего века,— говорил Пестель,— состоит в борьбе между массами народными и аристокрациями всякого рода, как на богатстве, так и на пра­вах наследственных основанными» . Однако декабристы не понимали, что классовая борьба возникает из-за на­личия частной собственности на средства производства, какой бы ни была ее форма. Они боялись народной ре­волюции и утверждали, что, и сохраняя частную собст­венность на средства производства, можно избавиться от социальных столкновений распространением просве­щения и хорошим законодательством.

Многие декабристы понимали роль народных масс в истории. Крюков писал, что с «народом все можно, без народа ничего нельзя». Полемизируя с дворянским историком Карамзиным, сводившим историю к деятель­ности князей и царей, Н. Муравьев утверждал, что «история принадлежит народам», что историей правит «не благотворная власть ума», а «общее мнение», что в истории народа идет постоянная «брань» (борьба) между злом и благом, пороком и добродетелью. Бесту­жев говорил, что историю нельзя сводить к действиям королей, царей и героев, ибо сила каждого государства заключается в благосостоянии всего народа, в разви­тии торговли, науки. Однако декабристы были далеки от народа, и, готовясь к восстанию, они не обратились к народу, опасаясь, что участие народных масс в восстании приведет к «пугачевщине». («Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т, II, стр. 166.).

Эстетика декабристов
Эстетические идеи декабристов были изложены в литературно-критических статьях и художественных произведениях А. Бестужева, К. Рылеева, В. Раевского, В. Кюхельбекера и других; под их влиянием развивалось творчество великого русского поэта Пушкина. Декабристы и Пушкин стремились поставить искусство на службу освободительной борьбе, придать ему высокое гражданское зву­чание, самобытность, революционный пафос. Основой художественного творчества должны служить, по мне­нию Рылеева, народный эпос и предания, отражающие героическое прошлое, а также духовный мир людей, все возвышенное и прекрасное. Декабристы стремились к тому, чтобы искусство, пронизанное гражданскими мо­тивами, возбуждало «в сердцах сограждан любовь к отечеству, усердие к общественному благу, ревность к чести народной и другие благородные чувства («Избранные социально-политические и философские произве­дения декабристов в трех томах», т. I, стр. 547)

Выступление декабристов на общественной арене оставило глубокий и неизгладимый след, как в освобо­дительной борьбе русского народа, так и в развитии общественной мысли России. Вслед за Радищевым они развивали материалистическую и республиканскую тра­дицию в нашей стране.

В. И. Ленин высоко оценил свободолюбивые респуб­ликанские идеи декабристов, их мужественную борьбу с самодержавием и крепостниками. Он отмечал, что хотя круг дворянских революционеров был узок и они были страшно далеки от народа, однако восстание де­кабристов и их революционные идеи разбудили к об­щественной деятельности новое поколение — поколение революционеров-демократов.

Таким образом, уже в середине XVIII в. и в первые десятилетия XIX в. в России зарождается и развивается материалистическая традиция в философии, опираю­щаяся на достижения естествознания и связанная с освободительным движением против царизма и крепо­стничества. Русские мыслители-материалисты вели борь­бу с реакционной идеалистической и религиозной идео­логией господствующих классов. Философская мысль Радищева и декабристов сливается с революционно-освободительными республиканскими идеями.


ГЛАВА VIII

КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ КАНТА,

ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГА, ГЕГЕЛЯ
§ 1. Исторические корни классической немецкой философии
Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обу­словленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономиче­ски господствующий класс. Ранние буржуазные рево­люции XVII—XVIII вв. открыли дорогу капиталистиче­скому развитию не только в тех странах, где они при­вели к уничтожению феодального строя, но и во всей Западной Европе. В еще большей мере это относится к французской буржуазной революции 1789—1794 гг. Эта революция оказала огромное освободительное влияние на страны Европы, пробудив в них революцион­ное движение, направленное против феодализма, и спо­собствуя развитию новой, исторически прогрессивной буржуазной идеологии, провозглашавшей право каждо­го человека на свободу, счастье и частную собствен­ность, в то время как феодальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне эти права были при­знаны «естественными» и неотчуждаемыми. Идеологи передовой, революционной в то время буржуазии про­возгласили человека высшим существом, господином природы; они утверждали, что человечество вступило на путь ускоренного социального прогресса, который приведет ко всеобщему благоденствию, в царство разу­ма и свободы. Буржуазные идеологи, выступая против отживших феодальных общественных отношений, про­тивопоставляли им «разумные» и, как казалось им, «естественные» буржуазные порядки; они не видели еще противоречий, присущих капиталистическому строю.

Развитие капиталистической экономики все более разрушало феодальные, в значительной мере застой­ные, экономические отношения, порождая новые отрасли производства, новые классы и социальные группы, новые общественные и личные потребности. Промыш­ленная революция в Англии, громадный рост произво­дительности труда, объема и темпов общественного производства, успехи наук о природе — все это, каза­лось, открывало перспективы беспредельного и к тому же всестороннего общественного прогресса.

Однако политически феодализм не был еще оконча­тельно уничтожен. Даже в странах, где буржуазия за­воевала политическое господство, феодальные общественные силы играли еще значительную роль. В тех же европейских странах (а их было большинство), в кото­рых развитие капиталистической экономики еще не привело к буржуазному революционному преобразова­нию, феодальные силы находились у власти, отказыва­ясь делить ее с новым классом — буржуазией. Рестав­рация полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции. Венский конгресс, объединивший все феодально-монар­хические силы Европы, наглядно свидетельствовали о том, что силы реакции еще не сломлены, что они пы­таются перейти в контрнаступление.

Но буржуазия ощущала угрозу своему положению не только справа, но и слева, со стороны угнетенных и эксплуатируемых масс, которым утверждение капита­лизма и весь связанный с ним прогресс принесли новые лишения, нищету, усиление эксплуатации. Уже в ран­них буржуазных революциях обнаружились противоре­чия внутри «третьего сословия». Эти противоречия пере­росли в открытый классовый антагонизм, как только буржуазия утвердилась у власти. В этих условиях буржуазной идеологии, которая вообще никогда не бы­ла последовательно революционной, усиливается стрем­ление к компромиссу со старыми, феодальными силами, тем более что последние, в свою очередь, приспосаб­ливаются к капиталистическим порядкам и в известной мере обуржуазиваются. Эти противоречия и тенденции к компромиссу особенно ярко проявляются в Германии, где развитие капитализма сталкивается с многочислен­ными экономическими и политическими преградами.

В то время как Англия благодаря буржуазной рево­люции и промышленному перевороту стала крупнейшей капиталистической державой, а Франция в результате революции 1789—1794 гг. уничтожила феодализм и бы­стро двигалась по пути капиталистического прогресса, Германия все еще оставалась экономически и полити­чески раздробленной полуфеодальной страной. Поме­щичье землевладение, многочисленные остатки крепо­стного права, цеховой строй, существование множества формально независимых друг от друга карликовых не­мецких государств с реакционным абсолютистским строем — все это не только тормозило капиталистиче­ское развитие страны, но и усиливало экономическое отставание германских государств от более развитых в капиталистическом отношении стран. «Никто, — говорит Энгельс об этом периоде германской истории,— не чув­ствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышлен­ность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и пред­приниматели страдали вдвойне — от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольством (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 561)

Вслед за этой красноречивой характеристикой поло­жения Германии конца XVIII — начала XIX в. Энгельс подчеркивает, что эта «позорная в политическом и со­циальном отношении эпоха» была вместе с тем великой эпохой в истории немецкой литературы и философии. «Каждое из выдающихся произведений этой эпохи про­никнуто духом вызова, возмущения против всего тог­дашнего немецкого общества» (Там же, стр. 562.) Это относится не толь­ко к произведениям Шиллера и Гёте, но и к трудам Канта, Фихте и Гегеля — крупнейших представителей немецкой классической философии.

В Германии, указывает Энгельс, так же как и во Франции, буржуазной революции предшествовала рево­люция философская, составлявшая ее идеологическую подготовку. Классики немецкой философии и были главными деятелями философской революции в Герма­нии. В отличие от Гольбаха, Гельвеция, Дидро и дру­гих деятелей французского Просвещения они были идеалистами. Этот факт отражает экономическую от­сталость тогдашней Германии, слабость немецкой бур­жуазии, ее неспособность к открытому революционному выступлению против феодальных порядков, ее стремле­ние к компромиссу. И тем не менее, в этих идеалисти­ческих учениях обосновывалась необходимость буржу­азного преобразования Германии, которое трактовалось ими как переустройство общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей, по учению классиков немецкой философии, сущность духа.

К. Маркс называл философию Канта — родоначаль­ника немецкой классической философии — немецкой теорией французской буржуазной революции. Это опре­деление вполне применимо также к философии Фихте и Гегеля. Теория развития, созданная немецкими идеа­листами, была прямо и непосредственно направлена против реакционных феодальных сил, которые всячески тормозили буржуазное развитие Германии. В. И. Ленин указывал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского фило­софа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр. 7.). Однако немецкие философы понимали развитие, в сущности, как духов­ный процесс, обусловленный саморазвитием разума. Такая постановка вопроса смазывала значение револю­ционного преобразования материальных общественных отношений и теоретически оправдывала тот политиче­ский компромисс с феодальными силами, к которому стремилась немецкая буржуазия.

Величайшим достижением немецкой классической философии была разработка, правда с ложных идеали­стических позиций, диалектического метода, диалекти­ческой логики, учения о закономерностях процесса раз­вития. Естественно возникает вопрос: что позволило идеологам слабой немецкой буржуазии внести этот вы­дающийся вклад в развитие диалектики?

История философии свидетельствует, что передовые философские учения нередко возникают в сравнительно отсталых в экономическом отношении странах, если эти страны благодаря объективным условиям своего разви­тия имеют возможность использовать опыт более передовых стран. Франция XVIII в. была менее развита экономически, чем Англия, но именно в ней сформиро­вался материализм Гольбаха, Дидро, Гельвеция — наи­более развитая форма материалистической философии XVIII в. Само собой разумеется, что французский мате­риализм XVIII/в. опирался на достижения английского материализма XVII в., так же как и материализма Спинозы. При этом социально-экономической предпо­сылкой французского материализма был кризис фео­дальных общественных отношений во Франции, назре­вание буржуазной революции. Нечто подобное произо­шло и в Германии. Немецкая классическая философия опиралась на достижения философской мысли наиболее развитых стран Европы, в которых уже совершились буржуазные революции. Французские материалисты были предшественниками (и идейными подготовителя­ми) революции 1789—1794 гг., классики немецкой фи­лософии непосредственно испытали ее освободительное влияние. Эпохальный социально-экономический перево­рот, революционная ломка веками существовавших об­щественных отношений послужили одной из предпосы­лок того диалектического воззрения на историю чело­вечества, которое разрабатывалось представителями немецкого классического идеализма. Следует также от­метить, что эти мыслители опирались на диалектические традиции в немецкой философии (Николай Кузанский, Г. В. Лейбниц) и сделали попытку теоретически обоб­щить историю диалектики.

Натурфилософские воззрения Канта, Шеллинга и Гегеля свидетельствуют о том, что классики немецкой философии учитывали достижения современного им естествознания, которое в некоторых областях исследо­вания порой вплотную подводило к диалектической по­становке вопросов. Именно в конце XVIII и начале XIX в. наиболее выдающиеся естествоиспытатели начи­нают осознавать недостаточность механистического, ме­тафизического объяснения явлений природы, ставят вопрос о существовании - немеханических (химической, биологической и др.) форм движения материи. Эти есте­ствоиспытатели выступают против учения об особой, «невесомой» горючей материи (флогистон, или тепло­род), а также против признания светорода, звукорода и прочих схоластических «материй», высказывая догадки том, что огонь, теплота, свет, звук, электричество представляют собой различные формы движения ма­терии.

Как указывает Энгельс, уже в начале XIX в. успехи геологии, эмбриологии, физиологии растений и живот­ных, а также органической химии приводили к выводу о наличии развития как в неорганической, так и в ор­ганической природе (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 287) . Опыт буржуазных революций и уровень естествознания этого времени не давали еще основы для разработки научной, материалистической диалектики. Решению этой задачи препятствовала так­же классовая ограниченность буржуазных мыслителей. Все это (вместе с указанными выше особенностями развития Германии) предопределило идеалистический характер той диалектики, которую разрабатывали клас­сики немецкой философии.

Великое историческое значение немецкой классиче­ской философии состоит в том, что она, образуя выс­шую ступень развития домарксистской философской мысли, составляет один из теоретических источников диалектического и исторического материализма. «...Маркс,— писал В. И. Ленин,— не остановился на ма­териализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической] философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 43)

Таковы исторические условия возникновения немец­кой классической философии.

.

§ 2. «Критическая философия» И. Канта

Иммануил Кантродился в 1724 г. в семье ремеслен­ника в Кенигсберге. Здесь же Кант учился, учительст­вовал, стал профессором университета, а впоследствии и его ректором; здесь же он написал все свои труды и здесь же умер (1804).

Кант был не только философом, но и крупным уче­ным в области естествознания: космогонии, физической; географии, антропологии. В Кёнигсбергском универси­тете кроме философских дисциплин Кант преподавал ряд естественных наук.

Философское развитие Канта делится на два перио­да. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пы­тался решать философские проблемы — вопрос о бы­тии, вопросы философии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обоснована как теоретиче­ская умозрительная наука, т. е. без обращения к

опыт­ным данным. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить явления от вещей как они существуют сами по себе, от «вещей в себе»; по­следние, по мнению Канта, не могут быть даны в опы­те. Теперь Кант пытается доказать, что вещи сами по себе непознаваемы, что мы познаем лишь «явления» или тот способ, каким эти «вещи в себе» воздействуют на нас. В этот период Кант исследует состав, проис­хождение и границы различных функций познания. Учение, сложившееся в этот период, было учением аг­ностицизма. Сам Кант называл его «критикой разума».

Кант понимал, что это его учение ограничивает ра­зум, поскольку оно отказывает разуму в способности познать сущность вещей, оставляя за ним познание только явлений. Кант полагал, что такое ограничение разума познанием одних лишь явлений необходимо для развития науки, так как оно лишает основания всякого рода логические «доказательства» бытия бога, потусто­роннего мира и т. п. Однако Кант все же считал, что верить в бога не только можно, но и необходимо, так как без веры нельзя примирить требование нравствен­ного сознания с существованием зла.

В философском развитии Канта отразилась слабость современного ему немецкого бюргерства. Кант не верит в то, что зло, существующее в общественной жизни, мо­жет быть устранено. Он ищет утешения в вере: гармо­ния и нравственный порядок возможны не в реальной эмпирической жизни, а в мире «умопостигаемом». «Умопостигаемый» («интеллигибельный») мир только мыслим, но непостижим. Научное постижение, или по­знание,— рассудочное, а не разумное. Вера в бога — гарантия того нравственного порядка, который не мо­жет быть найден в эмпирическом мире.

Но если результат, к которому пришел Кант во вто­рой период своего развития, играл на руку вере, то путь, по которому Кант шел к этому результату, моти­вы, по которым Кант предпринял свою «критику» разума, имели глубокие гносеологические корни и зача­стую находились в противоречии со стремлением найти источник веры в постулатах практического разума. На этом пути он пытался: 1) выяснить источники различ­ных видов знания — научного и философского; 2) выяс­нить, на чем основывается достоверность знания в ма­тематике и естествознании; 3) исследовать формы и ка­тегории научного мышления и т. д.

Так как основной задачей философии во второй пе­риод своего развития Кант признал критику разума и других способностей познания, то впоследствии филосо­фию Канта периода после 70-х годов стали называть «критической», а самый этот период — «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим».
«Докриткческий» период в работах Канта
В работах «докритического» периода наряду с философскими произведениями важное место занимают произведения, посвященные вопросам естествознания. В этих работах Кант поставил вопрос о развитии в природе. В отличие от Ньютона Кант делает попытку приложить принципы со­временного ему естествознания к объяснению не только строения Солнечной системы в настоящее время, но и к объяснению ее возникновения.

В книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из ог­ромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства со­гласно законам, открытым в физике Ньютоном. Не ограничившись общей теорией образования Солнечной системы, Кант пытался решить и более специальные вопросы, касающиеся истории Земли. Он поставил вопрос о роли приливов и отливов в истории Земли и до­казал, что в результате этого явления скорость суточного вращения Земли замедляется.

В физике Кант обосновывал учение об относитель­ности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. В биологии Кант наметил идею генеалоги­ческой классификации животного мира, т. е. распределения различных классов животных по их происхожде­нию. Наконец, в исследованиях по антропологии Кант выдвинул идею естественной истории человеческих рас. Энгельс отмечал, что кантовские идеи о развитии в природе положили конец безраздельному господству метафизического способа мышления у естествоиспыта­телей. «Кантовская теория возникновения всех тепереш­них небесных тел из вращающихся туманных масс,— говорит Энгельс,— была величайшим завоеванием аст­рономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени... В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» ( К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 56—57).

Однако, излагая учение о естественном происхожде­нии и развитии Солнечной системы, Кант делает ряд уступок религии и господствовавшей в школах того вре­мени телеологии, т. е. учению о целевом плане приро­ды. Так, признавая бесконечность процесса развития мира, Кант вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. Механические законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира, по Канту, не материя, а бог. Таким образом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделяется от процесса естественного развития, а самый процесс этот провоз­глашается не зависящим от вмешательства бога.
Философские работы Канта «критического» периода

В работах «докритического» периода Кант находился под влиянием рационалистической философии Лейбница — Вольфа. Рационалисты — учители Канта — полагали, что реальная связь между причиной и ее действием не отличается от логической связи между основанием и следствием. Под влиянием Юма Кант отказался от этого взгляда. Связь между причиной и действием только фактическая эмпириче­ская, она не может быть выведена логическим путем, в силу чего одной логики недостаточно для того, чтобы обосновать теоретическое естествознание. В тоже время из учений рационализма Кант сохранил убеждение, что науки, состоящие из утверждений, имеющих все­общее и необходимое значение (математика, естество­знание), не могут иметь своим источником опыт, кото­рый всегда неполон, незавершен и, следовательно, не дает оснований для такого рода обобщений. Однако та­ким источником, по Канту, не может быть и разум. Д.. между тем знание, имеющее всеобщее и необходимое значение, или, по терминологии Канта, достоверное знание, все же существует. Его источник — независимые от опыта и предшествующие ему («априорные») формы чувственности и рассудка.

«Критическая философия» Канта сформировалась к началу 70-х годов. Учение это было изложено в тракта­тах «Критика чистого разума» (1781), «Критика прак­тического разума» (1788) и «Критика способности суж­дения» (1790). В первой из этих работ Кант изложил свое учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообразности в природе.

Предпосылку всех трех «Критик» составляет учение Канта о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, су­ществует не зависящий от нашего сознания (от ощуще­ний, От мышления) мир вещей; Кант называет их «ве­щами в себе». Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этом тезисе своего учения — в тезисе о существовании «вещей в себе» — Кант материалист. Здесь первичное для него не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о формах и грани­цах познания, он покидает материалистическую точку зрения и развивает идеалистическое учение о познании. Идеализм этот состоит в утверждении, что ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения на­шего рассудка, ни понятия (или «идеи») нашего разума не дают нам и не могут дать теоретического знания о «вещах в себе». Как ни достоверны всеобщие и не­обходимые истины математики и естественных наук, знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь тех сторон, свойств, отноше­ний вещей, к которым приложимы формы нашего со­знания: ощущения, понятия (категории), суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе», по Канту, прин­ципиальная. Правда, эмпирическое знание непрерывно прогрессирует, и этому его прогрессу, по Канту, нельзя указать никаких границ. Однако безграничный прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и всегда будут за пределами нашего познания.

Основная черта «критической философии» Канта — примирение материализма с идеализмом, агностицизм. «Когда Кант,— говорит В. И. Ленин,— допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, ка­кая-то вещь в себе,— то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней,— Кант выступает как идеа­лист» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 206). Учение о непознаваемости «вещей в себе» име­ет идеалистический смысл, потому что в конечном сче­те «вещи в себе» оказываются у Канта трансцендентными, т. е. потусторонними, существующими вне вре­мени и пространства. Время же и пространство, коли­чество, качество, причинность и все другие объективно существующие связи и отношения рассматриваются Кантом как субъективные, существующие лишь в каче­стве форм познания чувственности и рассудка.
Учение Канта о знании
Учение Канта о знании опирается на его теорию суждения. По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями: субъектом и предикатом суждения. Существуют два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант называет аналитически­ми. Пример аналитического суждения: «Все тела име­ют протяжение». В этом суждении предикат — понятие «протяжение» — не дает никакого нового знания сравни­тельно с тем знанием, которое имеется в понятии «те­ло»— в субъекте суждения. Рассматривая понятие «те­ло», мы находим среди прочих его признаков признак «протяжения». Признак этот логически выводится из субъекта — из понятия о теле.

Но есть суждения, в которых связь между субъектом предикатом нельзя получить посредством простого анализа понятия субъекта. В них предикат не выводит­ся из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет синтетическими. Пример синтетического суждения: «Некоторые тела имеют тяжесть». Понятие о теле не заключает в себе необходимо при­знак «тяжесть», он соединяется в мысли с понятием о теле; такое соединение Кант называет синтезом. В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опы­те. Таково, например, суждение «некоторые лебеди чер­ны». Такие синтетические суждения именуются Кантом апостериорными. Другой класс составляют синтетиче­ские суждения, в которых связь между предикатом и субъектом не может основываться на опыте. Она мыс­лится как связь, предшествующая опыту и не завися­щая от него. Такие синтетические суждения Кант назы­вает априорными, например: «Все, что случается, име­ет причину». Суждение это, по Канту, априорное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом и пре­дикатом не может основываться на опыте: в суждении говорится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается.

Так как Кант приписывает априорным синтетическим суждениям первостепенное значение, то основной для него вопрос об источниках знания, о видах знания и его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Канта интересуют главным образом три вида знания: математика, теоретическое естествознание и «метафизика» (умозрительное познание всего сущего). Поэтому вопрос об априорных синтетических суждениях он ставит в троякой форме: 1) как возможны такие1 суждения в математике; 2) как возможны они в теоре­тическом естествознании и 3) возможны ли они в «ме­тафизике». Исследования вопросов о возможности ап­риорных синтетических суждений в научном и фило­софском знании. Кант называет «трансцендентальными», а свое учение, в котором он пытался дать ответ на эти вопросы,— «трансцендентальным идеализмом».

Решение этих трех вопросов Кант связывает с ис­следованием трех основных познавательных способно­стей: 1) чувственности, 2) рассудка и 3) разума. Чувст­венность— способность к ощущениям, рассудок — способность к понятиям и суждениям, разум — способность к умозаключениям, доходящим до «идей». «Идеи» — по­нятия разума о безусловном единстве всех
Учение о формах чувственного познания
Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в матема­тике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания не поня­тия, а чувственные созерцания, или наглядные пред­ставления (чувственные «интуиции»). В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывает­ся либо на чувственном созерцании пространства (в гео­метрии), либо на чувственном созерцании времени (в арифметике) Пространство — априорная форма внеш­него чувственного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безу­словную всеобщность и необходимость. И точно так же время — априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает созерцаниям време­ни их безусловную всеобщность и необходимость. Это учение о пространстве и времени как априорных фор­мах чувственного созерцания есть субъективный идеа­лизм. У Канта пространство и время перестают быть формами существования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.

Априорные синтетические суждения в математике возможны, потому что в основе всех положений мате­матики лежат, по Канту, априорные формы нашей чув­ственности — пространство и время. Безусловная все­общность и необходимость истин в математике относит­ся не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума со свойственной ему априорностью форм чувственного.
Учение Канта об априорных формах рассудка
Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны, согласно Канту, благодаря категориям — понятиям рассудка, независимым от доставляемого опытом материала. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности. У Канта категории не формы бытия, а понятия нашего рассуд­ка. Понятия эти не отражение содержания, найденного в чувственном опыте, а только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются; от одних категорий к другиму Канта почти нет перехода.

Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. Согласно Канту, ни ощу­щения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий «слепы», а понятия без ощу­щений «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство? По Канту, выс­шее условие такого единства состоит не в материаль­ном единстве самого предмета, а в априорном единстве самосознания, т. е. предшествующем возможности вся­кого соединения чувственных созерцаний. Единство это не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний, и потому оно формально.

Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания
Кант разработал очень сложную по структуре теорию опосредствующих форм синтеза (связи) между категориями как чистыми понятия­ми рассудка и формами чувственного созерцания. В этом построении большую роль играет учение о «схематиз­ме» чистых понятий рассудка, или о «фигурном» син­тезе, т. е. об априорной функции, посредством которой чувственное данное подводится под категорию.

Исходя из своего учения о категориях, Кант дает ответ на второй вопрос «критики» — вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как воз­можно научное познание, имеющее объективное значение? Под «объективностью» знания Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость.

В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы естественных наук, научное знание о них возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления при­роды как подчиненные трем законам: 1) закону сохра­нения субстанции; 2) закону причинности и 3) закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и не­обходимыми, законы эти, однако, принадлежат не са­мой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он только и может познаваться,— форму всеобщего и необходи­мого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не фор­мы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вкладывает в нее до опыта и независимо от опы­та— посредством собственных форм.

Отсюда Кант делает вывод, что вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности — пространст­во и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания (закон сохранения субстанции, закон причинности и закон взаимодействия субстан­ций) не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого зна­ния строится — со стороны формы знания — самим со­знанием. Вывод Канта о том, что сознание само строит предмет науки, есть субъективный идеализм. Вывод Канта о том, что познание вещей самих по себе не­возможно, есть агностицизм.
Вопрос о возможности «метафизики. Трансцендентальная диалектика
Третий основной вопрос кантовской «критики» - вопрос о возможности априорных, синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимают способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способ­ность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — понятия о безусловном, а так как всё, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум, согласно Канту, образует три идеи: 1) идею о душе как о безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; 2) идею о мире как о безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и дей­ствий) и 3) идею о боге как о безусловной причине всех обусловленных явлений.

По мнению Канта, возможна только наука о психи­ческих явлениях, всегда обусловленных, но не философ­ская наука о душе как о безусловном единстве этих яв­лений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не философская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, так же принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего, или всех явлений.

Кант опровергает все «теоретические» доказательст­ва существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование, бога выводится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существова­ние того, что мыслится в этом понятии. Существование может быть обнаружено только в опыте. В существо­вание бога надо, по Канту, верить, так как этой веры требует наш «практический» разум, т. е. наше нравст­венное сознание. Без веры в бога, по его мнению, не может быть никакой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок.

Кант противопоставил результаты своего рассмотре­ния «идей» разума господствовавшему в его время убеждению философов и богословов Германии. В гер­манских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» философские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки». эти составляли то, что тогда называли «метафизикой». Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретической науки. В то же время он утверждал, что «метафизика», остается главной частью философии — уже не в каче­стве теоретической науки, а в качестве «критики» ра­зума, устанавливающей границы «теоретического» ра­зума и необходимость перехода от него к «практиче­скому» разуму, т. е. к этике.

Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разума, большое влияние на дальнейшее разви­тие философии немецкого классического идеализма оказало учение о противоречиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречащим друг другу ответам на этот вопрос, а именно: можно неопровержимо

дока­зать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в пространстве, и можно также неопровержимо доказать, что мир начал существовать в какой-то момент времени и что он ограничен в пространстве. Можно не­опровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно так­же доказать, что они неделимы. Можно доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необ­ходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. д. Эти противоречия, подчеркнул Кант, возникают в разуме неизбежно; следовательно, разум по своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме составляет заслугу Канта. Однако Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в разуме противоречия — мнимые. Все они возникают только потому, что исходят из лож­ной мысли, будто мир как безусловное целое может быть предметом умозрительного теоретического позна­ния. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что та­кое мир как безусловное целое, исчезнут и противоре­чивые суждения о мире. О мире как безусловном це­лом нельзя утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы, ни что они неделимы. Утверждения эти все несостоятельны, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе».
Этика Канта
Что касается противоречия и свободы, то и оно, гово­рит Кант, не настоящее противоречие: человек посту­пает необходимо в одном отношении и свободно — в другом. Человек поступает необходимо, поскольку он со своими мыслями, чувствами и желаниями есть «явление» среди других «явлений» природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нрав­ственное существо, субъект нравственного сознания. Как нравственное существо, он принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве человек свободен. Нравственный закон Кант понимает как безусловное предписание, или, по терминологии Канта, как «категорический императив». Закон этот требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение еще не может быть, по Канту, названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Опыт показыва­ет, что между моральным (или аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эм­пирической жизни не существует необходимого соответ­ствия. Хотя этика не должна строиться в расчете на эмпирическое счастье, тем не менее противоречие меж­ду моральным поведением человека и результатом это­го поведения в эмпирической жизни не мирится с на­шим нравственным сознанием. Последнее требует спра­ведливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравственное сознание вынуждено верить, что соответ­ствие осуществляется в мире «умопостигаемом». Суще­ствование таких понятий, как «свобода», «бессмертие» и «бог» объясняется, согласно Канту, верой в «умо­постигаемый» мир (как было указано, «умопостигае­мый», по понятию Канта, — мыслимый умом, но непостижимый для ума). Их бытие не есть истина, доказуе­мая теоретически, а есть необходимый постулат, или требование, «практического» разума.

Хотя Кант ограничил знание в пользу веры, он одно­временно стремился ослабить зависимость этики от ве­ры. В противовес учениям протестантских и католиче­ских богословов Кант утверждает, что не нравствен­ность основывается на религии, а, наоборот, религия — на нравственности.

Посредством одного лишь теорети­ческого познания, по Канту, нельзя перейти из области чувственно воспринимаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Од­нако в нашем разуме существует потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуще­ствление целей по законам свободы. Этой потребности служит «способность суждения» — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Мы применяем ее при оценке произведений искусства и при рассмотре­нии организмов природы с их целесообразным строени­ем. И в том и в другом случае наше мышление не дает нам теоретического познания. Целесообразность не есть понятие теоретического разума, оно не принадлежит и к составу понятий науки о природе. Это только необхо­димая точка зрения нашей «рефлектирующей» способ­ности суждения, т. е. той, которой еще предстоит ука­зать или найти общее для уже данного особенного.

Своеобразие эстетической оценки произведений ис­кусства состоит, по Канту, в том, что эстетическое суж­дение основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эсте­тического предмета. В этом смысле эстетическое суж­дение субъективно, и его оценка не может быть доказа­на. Однако эстетическое суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела об­щее для всех и необходимое значение. В этом смысле эстетическое суждение есть нечто большее, чем просто заявление субъективного вкуса. В эстетическом суждении произведение искусства рассматривается как целе­сообразное, но его целесообразность не предписана ху­дожнику извне. Это «целесообразность без цели». Из такого взгляда следовало, что высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное искусство (вроде арабесок). Взгляд этот подчеркивал в произведении искусства значение формы и умалял значение содержания. Однако в противоречие с этим взглядом Кант все же высшим видом искусства при­знал искусство поэзии как такое искусство, которое возвышается до «эстетических идей», до способности изображать «идеал».

Вторую область предметов, к которым прилагается рефлектирующая способность суждения, образуют, со­гласно Канту, организмы природы. Как явления чувст­венно воспринимаемого мира и как предметы рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механической закономерности природы. Но как предметы разума они должны быть подводимы под по­нятие целесообразности. Оба этих способа рассмотре­ния существуют не только раздельно, для познания не­обходимо их единство. Однако человеческий рассудок не усматривает этого единства.

Учение это соответствовало тому уровню развития естествознания, когда целесообразное строение организ­мов было уже выявлено, но науке недоставало еще предпосылок для научного объяснения тех законов раз­вития органического мира, которые, действуя в течение огромных периодов времени, могли породить в организ­мах наблюдаемое в настоящее время целесообразное строение.