Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 27 из 29

Учение Фихте о праве

Фихте полагает, что наука о праве, определяющая внешние отноше­ния между людьми, должна быть строго отделена от этики, задача которой — свобода во внутренней сфере человека. По мнению Фихте, право базируется не на нравственном законе, а на отношениях взаимности. Га­рантией взаимного соглашения является добровольное подчинение каждого установленному в обществе закону, что предполагает договор о гражданском общежитии.

Фихте отвергает теорию деления власти на законо­дательную, исполнительную и судебную и исключает из сферы государственного права вопрос о принципах го­сударственного устройства как вопрос практической политики. Государство может требовать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация государства в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Фихте — мир буржуазной частной собственности. Человечество, утверждает Фихте, распадается на собственников и не собственников, и государство есть организация собственников. Это положение содержит в себе глубокую догадку об экономической, классовой природе государства. Однако Фихте не видит, что эта организация собственников, по сути, есть политическое господство одного класса над другим. Фихтевская теория права основывается на буржуазной идеализации отношений частной собственности.

Прони­цательность Фихте сказалась в том, что он ясно пони­мает определяющее для буржуазного общества и буржуазного государства значение частной собственности, Ограниченность Фихте — в идеализации этой частной собственности.

Разработанный Фихте проект устройства немецкого общества и государства заключает в себе ряд реакци­онных черт. Фихте порой выступает против тенденции исторического развития капиталистического общества. Так, он мечтает о сохранении средневековых перегоро­док между цехами ремесленников, между сословиями феодального немецкого общества, не понимая того, что капиталистическое развитие неумолимо уничтожает экономическую изолированность феодальных государств, создает международный капиталистический рынок. Фих­те мечтает о создании «замкнутого» в себе, экономиче­ски изолированного от мира национального немецкого государства. Эти идеи он изложил в сочинении «Замк­нутое торговое государство» (1800).

В своих позднейших работах Фихте рассматривает государство и право только как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравственного существования человечества. Одной государственной организации, по мнению Фихте, для общества еще недостаточно, она должна быть дополнена системой общедоступных учеб­ных и воспитательных заведений, направленных на раз­витие нравственного духа. С достижением полного гос­подства нравственного закона право и государство ста­новятся излишними и упраздняются.

Философские идеи Фихте способствовали росту по­литического самосознания радикальной части немецкой буржуазии. В области «теоретической философии» Фих­те оказал сильное влияние на последующее развитие немецкого классического идеализма. Особенно значи­тельное влияние имели его учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, анти­тетический метод их дедукции, утверждение прав разу­ма на теоретическое познание, учение о свободе.

§ 4. Объективный идеализм Шеллинга

Философия природы
Третий выдающийся представитель немецкого классического идеализма - Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775—1854). Он получил образование в духовной семинарии и в Тюбингенском универ­ситете. Первые его работы по философии природы привлекли внимание естествоиспытателей и философов. В 1798 г. Шеллинг был приглашен в Иенский универси­тет на должность профессора философии. В Иене он написал важнейшие натурфилософские сочинения. Впо­следствии Энгельс писал об этом периоде деятельности Шеллинга: «Его ум, находившийся в состоянии броже­ния, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мыс­ли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М., 1956.). Однако Шеллинг не оправдал надежд молодого прогрессивного поколения Германии. Он встал на сторону политической реакции. От фило­софии природы и учения о свободе, которые он разви­вал, применяя метод диалектики, Шеллинг переходит к реакционной философии религиозного откровения, к реставрации неоплатонической мистики.

В философской эволюции Шеллинга самый важный этап — разработка философии природы. В сочинениях этого времени важен и предмет исследований Шеллин­га, и метод его исследований. У Фихте природа рас­сматривалась не сама по себе, а только с точки зрения этики. Для Фихте все значение природы в том, что она противодействует нравственной деятельности, а послед­няя побеждает в человеке его природные склонности. Для Шеллинга, напротив, природа — самостоятельный предмет изучения. Следуя своему философскому инте­ресу и интересу в области естественных наук, он стре­мился поставить природу в центр исследования.

К исследованию природы Шеллинга привлек не только личный интерес. Период деятельности Шеллинга совпал с эпохой важных открытий в области физики, химии и физиологии. Шеллинг вводит эти идеи в свое учение о природе — в «натурфилософию». Это учение идеалистично: сама материя, па Шеллингу, духовна. Но вместе с тем он вносит в учение о природе идею разви­тия: природа, лишенная сознания, предшествует возник­новению сознания в человеке. Переход к сознанию идет через ряд все более высоких ступеней развития.

Философия природы Шеллинга часто вступала в про­тиворечие с результатами исследования специальных наук о природе. Поэтому она по своему содержанию быстро утратила свое значение с дальнейшими успе­хами естественных наук. Однако идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу сыграло положительную роль: оно ограничивало господство­вавший в естествознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей связи явлений природы.

Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь за­чатки диалектики в понимании природы; философы ог­раничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механи­стически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым филосо­фия природы Шеллинга превращается в идеалистиче­скую диалектику природы.

Учение о диалектических противоположностях в при­роде Шеллинг дополнил учением о диалектике форм мышления в познании. Согласно Шеллингу, обычное ло­гическое мышление есть мышление рассудка. Оно дает нам познание низшее в сравнении с познанием, доступ­ным разуму. Формы разумного познания не умозаклю­чения и не доказательства, а непосредственное (интуи­тивное) созерцание предмета. Разум непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Од­нако субъектом такого познания может быть, по Шел­лингу, только философский и художественный гений.

Критика рассудка, развитая Шеллингом, содержала в себе одновременно и рациональный смысл, и опасность превращения ее в отрицание рассудка и логики. Рациональный смысл этой критики состоял в подготовке диалектического учения о единстве противоположностей. К исходу XVIII в. Шеллинг пришел к выводу, что разработанная им философия природы решает только наполовину задачу построения философской системы. Кроме философии природы, принимающей за первичное объект, необходимо и другое учение: «Исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного», необходимо показать, «как отсюда возникает объективное» (Ф. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, стр. 14). Это так называемая трансцендентальная философия, натурфилософия и трансцендентальная философия делят между собой два единственно возможных, по Шеллингу, направления философствования.

Учение трансцендентальной философии Шеллинг из­ложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). В ней субъективное рассматривается как пер­вичное и как единственная основа всей реальности. При этом Шеллинг разъясняет, что его «трансцендентальный идеализм» не есть учение субъективного идеализма. Че­рез все содержание «Системы трансцендентального иде­ализма» проходит мысль, что принятию за исходное по­ложение субъективного с одинаковым правом должно противопоставить в натурфилософии исследование, для которого первичным будет объективное. В «Системе трансцендентального идеализма» речь идет не о субъ­ективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания — о непосредственном созерца­нии разумом самого предмета. Такое познание Шеллинг называет «интеллектуальной интуицией».

Предпосылкой философии природы Шеллинга и его «трансцендентального идеализма» была мысль о тожде­стве духа и природы. В работе Шеллинга «Изложение моей системы философии» (1801) идея тождества про­возглашается основной проблемой всей философии. Здесь исходным понятием служит понятие абсолютного разума. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно свя­заны, образуют «целостную неразличимость субъектив­ного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к ис­тинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъ­ективного и объективного.

В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же кроется начало обособления и выделения (диф­ференциации) как основа его действительности. Само­сознание разума есть самосознание бога, ибо бог, по утверждению Шеллинга, и есть разум. Таким образом, задуманная как учение крайнего рационализма, система тождества в этих последних утверждениях становится на путь иррационализма и мистики.

В боге Шеллинг видит прежде всего личность. Разли­чие между богом и человеком в том, что в боге его личность и свобода бесконечны, а в человеке ограниче­ны. Философия природы Шеллинга имела, как было сказано, прогрессивное значение, но вся его философская система в целом превращается приблизительно с 1815 г. в реакционное учение — в «философию мифоло­гии и откровения».

Разрабатывая «философию откровения», Шеллинг ополчается не только против своей же философии при­роды, он выступает даже против своих ранних взглядов на религию. В 1803 г. в своих «Лекциях о методе ака­демического изучения» Шеллинг обосновывал необхо­димость историко-критического метода исследования Библии. Теперь он выступает против этого метода.

Позиция Шеллинга в этот период была настолько реакционна, настолько шла вразрез с устремлениями передовой науки, что публичная пропаганда новой «фи­лософии откровения», начатая в 1841 г. с величайшей помпезностью и торжественностью в Берлинском универ­ситете, полностью провалилась. Шеллинг не только не нашел последователей, но и получил достойный отпор. В блестяще написанных памфлетах молодой Энгельс разъяснил сущность происшедшего поворота Шеллинга к религии и мистике, реакционное содержание «филосо­фии мифологии и откровения», ее полную

§ 5. Диалектический идеализм Гегеля

Наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии является Гегель.

Георг Вильгельм Фридрих Гегельродился в 1770 г, в Штутгарте в семье крупного чиновника небольшого немецкого государства — герцогства Вюртемберг. С 1788 по 1793 г. Гегель изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. После окончания универси­тета Гегель некоторое время был домашним учителем в Берне, а также во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. он защитил докторскую диссертацию и вскоре стал профес­сором Иенского университета. По своим философским воззрениям он в это время примыкает к «философии-тождества» Шеллинга и вместе с ним издает «Критиче­ский философский журнал». Первый выдающийся и уже вполне самостоятельный труд Гегеля-—«Феноменологияj духа» (1806), которая, по определению Маркса, состав­ляет «истинный исток» гегелевской философии. Вследст­вие прекращения занятий в Иенском университете во время оккупации Иены наполеоновской армией Гегель переселяется в Бамберг, где редактирует местную газе­ту. В 1808 г. Гегель становится директором гимназии в Нюрнберге; здесь он создает свой крупнейший труд —«Науку логики». В 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. — в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время также ректором университета) вплоть до своей смерти в 1831 г.
Философия Гегеля – завершение классического немецкого идеализма

Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исто­рический и духовный мир в виде процесса, т. е. в бес­прерывном движении, изменении, преобразовании и раз­витии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 23.) Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Ге­геля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследова­ния. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследую­щую наиболее общие закономерности развития объек­тивной действительности. В особенности же Гегель стре­мился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в извращенной, идеалистической форме, законы и категории диалектики.

Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Так, соглашаясь с Кантом относительно не­обходимости философского исследования предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедли­во расценивает кантовскую попытку исследовать чело­веческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рас­смотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» (« Гегель, Соч., t.'I. M. — Л., 1929, стр. 27—28).

Столь же определенно выступил Гегель против субъ­ективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, сущест­вует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность, в которой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное, она специфическое проявление сущности.

Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе»; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания. «Скры­тая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзно­вению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими». ( Там же, стр, 16)

В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я», самосознания, так же как не могут быть сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко кри­тиковал Гегель и Шеллинга, в особенности за недо­оценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шел­линга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основ­ной идеалистический порок своих ближайших предшест­венников: для него, так же как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродно­го духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были постав­лены предшественниками и его собственной философией.

Тождество бытия и мышления – исходный пункт философии Гегеля
Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невоз­можно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат предшествующего развития абсолютного субстанциального первоначала. Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие — диалектические противоположности, неот­делимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожест­ва, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталки­вание и, следовательно, в различении вместе с тем то­жественно с собою» ( Гегель, Соч., т. X, М., 1932, стр. 252.).

Первоначальное тождество, образующее субстанциаль­ную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю,— это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существую­щего. Соответственно этому единство (и различие) ме­жду бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя пред­метом мышления, объектом, тем самым «раздваивает­ся», разделяется на субъективное и объективное.

Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бы­тие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне при­сущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от че­ловека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать", что мышление, как субстанциальная сущность, находит­ся не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее со­держание, проявляющееся во всем многообразии явле­ний действительности. Поэтому Гегель считал себя про­должателем пантеистической философской традиции.

Стремясь последовательно провести принцип тожде­ства бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизмен­ную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» — человечество, человеческая история.

Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение со­знания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Со­знание открываете предмете свою собственную сущность; и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с внешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматривают­ся как форма развития, обогащения самосознания чело­вечества на пути к абсолютной истине и разумному об­щественному строю, в котором будет реализовано богатство содержания абсолютной идеи.

Мышление по сравнению с чувственными восприя­тиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее),

Чувственные восприятия непосредственно связаны с объ­ектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, ко­торых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление бази­руется на данных чувственного опыта и без него невоз­можно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирическо­го, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению) присущее содер­жание; оно-де не получено извне, а порождено мышле­нием. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаруже­ние того, что существует вне нас, вне мышления; это— обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Зем­ле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, бо­жественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытека­ет один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно. Действительным Гегель называл не все то, что су­ществует, а лишь наиболее важное, существенное, исто­рически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности Действи­тельности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля — все разумное действительно — означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.

Мышление отражает объективную реальность, и, по­скольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается,— объективную реальность. Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, этот процесс мышления, содержащий в себе все многообразие дейст­вительности, и называется им «абсолютной идеей». Та­ким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной сто­роны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказы­вается рафинированным представлением о боге.

Основной формой мышления является понятие. По­скольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбеж­но обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконеч­ную, творческую форму, которая заключает внутри се­бя всю полноту всякого содержания и служит вместе о тем его источником».( Гегель. Соч., т. I, стр. 264—265) Выступая против материалисти­ческого учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и бытием не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие пред­ставляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осо­знать его понятие» (Там же, стр. 274) Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об ог­ромном значении понятия в мышлении, о его относи­тельной независимости от чувственных данных, из кото­рых оно исходит, далеко выходя за их пределы.

Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эм­пиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стрем­ление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматрива­ли понятия лишь как простые названия, обозначения со­вокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Ге­гель. Однако он противопоставлял эмпиризму не науч­ное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистиче­ский взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важ­ное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в по­нятиях перерабатываются чувственные данные, следст­вием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, зако­номерности. Каждое достижение науки с этой точки зре­ния не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявлением которой является наука) внутренне присущего ей содержания. Итак, исходный пункт гегелевской философской си­стемы — идеалистическое отождествление бытия и мыш­ления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, вы­давая его за божественное самопознание, а также за познание человечеством бога и тем самым самого себя. Энгельс следующим образом характеризует этот ис­ходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеа­лист, т. е. для него мысли нашей головы были не отра­жениями, более или менее абстрактными, действитель­ных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возник­новения мира. Тем самым все было поставлено на го­лову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена» (. К.Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 24)