Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 19 из 29

§ 2. Философия в Англии конца XVII и XVIII в.

Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма

Философия Локка оказала сильное влияние на раз­витие английского Просвещения XVII—XVIII вв. (так называется широкое философское течение, направлен­ное против идеологии феодального общества). Просве­тители стремились ограничить веру в пользу разума, религию в пользу науки и научного мировоззрения, осво­бодить мораль от религиозной опеки, провозгласить «естественный свет разума» главным и независимым от религии средством совершенствования общества. Дви­жущей силой исторического развития и условием тор­жества разума они считали прогресс в просвещении общества.

Просвещение XVIII в. было орудием борьбы молодо­го в то время класса буржуазии против устоев идейной жизни, сложившихся в феодальном обществе. Устои эти препятствовали развитию науки и научного мировоззре­ния. Они узаконивали идейное господство церкви и под­держивали политическую власть господствующих клас­сов. Просветители, наоборот, боролись против этого гос­подства, раскрепощали умы людей и тем самым содей­ствовали политическому раскрепощению. В соответствии со становлением в Западной Европе буржуазного обще­ства идеи Просвещения получили развитие сначала в Англии, затем во Франции и еще позже в Германии.

В центре философских вопросов, занимавших дея­телей Просвещения, стоял вопрос об отношении знания к вере, об отношении нового, естественнонаучного миро­воззрения к сверхъестественным событиям, о которых повествовало священное писание. Рассказы Библии о чудесных происшествиях толковались богословами как рассказы о реальных исторических фактах, как свод данных самим богом законов, определяющих правила морали, политическое устройство общества, правовые нормы и отношения. Передовые умы класса буржуазии поставили под сомнение это значение Библии и религии, сделали его предметом исследования и критики. Однако они не решались в своей критике идти дальше опреде­ленных пределов. И это вполне понятно. Все револю­ционные буржуазные движения XVI—XVII вв. освяща­лись религиозными мотивами. Это значит, что сама борьба осознавалась ее участниками не столько как политическая борьба классов, какой она была на самом деле, сколько как борьба религиозных партий — церквей, сект, отдельных теологов.

В соответствии с этим интерес к спорным религиоз­ным вопросам был необычайно велик, а сами эти вопро­сы впитывали в себя разнообразное содержание. Исто­рия английского Просвещения оказалась в значительной мере историей развития религиозного свободомыслия, а идейной формой этого свободомыслия стал деизм. Деиз­мом называется взгляд на религию как на веру, кото­рая ограничивается лишь признанием бога в качестве первопричины и отказывается от всех остальных поло­жений религии как противоречащих разуму. В условиях XVII—XVIII вв. деизм сплошь и рядом был завуалиро­ванной формой отказа от религиозного объяснения мира.

Английский деизм достиг наивысшего подъема в пер­вой четверти XVIII в. Второй подъем его произошел в конце XVIII в. В философском отношении деисты коле­бались между непоследовательным материализмом и идеализмом. Элементы деистических взглядов имеются у философов, которые в учении о бытии и познании были материалистами, например у Локка и раннего Толанда, Называть их, как это обычно делают буржуазные исто­рики философии, деистами и замалчивать их материа­лизм— значит умалчивать о главном, решающем в их мировоззрении.

Джон Толанд(1670—1722) шел от деизма к мате­риализму. В работе «Христианство без тайн» он еще признает христианские истины откровением бога. Но уже здесь он доказывает, что положения христианской религии не могут быть ни противоразумными, ни сверх­разумными.

В «Письмах к Серене» (1704) Толанд развил мате­риализм и внес существенные поправки в учение Спино­зы. Здесь религия рассматривается не как божественное откровение, а как порождение предрассудков. Он под­вергает критике учение Спинозы о субстанции. Опираясь на слова Ньютона: «Покой материи — чистый вздор». Толанд отвергает неподвижность спинозовской субстан­ции. Мир как целое вечен, но постоянно изменяется; жизнь и движение характеризуют не только отдельные вещи, но и субстанцию. Толанд первый формулирует одно из важнейших положений материализма: «...движе­ние есть существенное свойство материи... столь же не­отделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее не­проницаемость и протяжение» («Английские материалисты XVIII в.», т. I. M., 1967, стр. 152. 222). Материя лежит в основе и мышления. Мышление есть телесное движение, обу­словленное строением и деятельностью мозга. Болезнь мозга есть поэтому и болезнь мысли, а прекращение функции мозга означает отсутствие мысли.

Резкой критике Толанд подвергает религию. По его убеждению, все религии представляют собой лишь обман жрецов и правителей, цель которого — сохранение в узде народных масс. Но как радикальна ни была критика религии, развитая Толандом и другими английскими просветителями, на ней лежит печать ограниченности и даже двойственности. Прежде всего ограниченной была ее социальная база. Деизм, просвещенческая критика религии предназначались для немногих избранных — для аристократов духа. Английская буржуазия неохотно расставалась с религиозными иллюзиями, которыми в ее сознании обволакивались реальные политические

дей­ствия и стремления. Но и в этой половинчатой форме английский деизм и религиозное свободомыслие начала XVIII в. представляли серьезную опасность для феодаль­ной идеологии, защитники которой не хотели уступать позиции без боя. Именно эти круги поддержали в каче­стве борца против Просвещения Беркли.
Субъективный идеализм Беркли
Джордж Беркли(1684—1753) родился в Ирландии в английской дворянской семье. Образование он получил в Дублинском университете. Здесь господство­вал дух схоластики. Главными предметами преподава­ния были богословие, метафизика, этика, логика. Одна­ко за стенами университетского колледжа, в котором обучался Беркли, широкое распространение получили учения Декарта, Локка, развивалась полемика между сторонниками вихревой физики Декарта и последовате­лями гравитационной физики Ньютона.

Беркли внимательно следил за развитием современ­ных ему естественнонаучных теорий и уже смолоду ре­шил вступить в борьбу против основных результатов пере­довой философии и науки. Наблюдая повсюду успехи ма­териалистических и механистических учений, Беркли ре­шил нанести удар не по каким-либо отдельным проявле­ниям материализма, а по исходному, как он считал, поня­тию всех видов материализма. Это — понятие о материи как вещественной основе всего множества тел и их ка­честв. С понятием материи тесно связана идея простран­ства, которое, как полагала физика Ньютона, существует отдельно от тел — в качестве общего вместилища всех природных вещей. Материалистическая в целом филосо­фия Локка исходила из того, что источник ощущений — внешний мир, существующий независимо от сознания. Беркли отбрасывает материалистический исходный пункт учения Локка и объявляет ощущения («идеи») единственной воспринимаемой человеком реальностью. Материалистическому сенсуализму Локка Беркли про­тивопоставляет идеалистический сенсуализм.

Локк стремился выяснить и метод, посредством кото­рого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть, по Локку, абстракция. Отвлекаясь от всех особенных черт и признаков вещей, наш ум, думал Локк, выделяет те черты и признаки, которые остаются общими для всех предметов, и таким образом приходит к общей абстрактной идее материи, как таковой, про­странства, как такового, и т. д. Беркли, пытается всеми доступными ему средствами доказать, будто наш ум не способен к описанной Локком абстракции. Общая абстрактная идея «протяжения», или «пространства», не­возможна. Она абсурдна, внутренне противоречива. Мы не можем ни воспринимать, ни воображать подобную идею. Так же обстоит дело и с абстракцией материи. Доказательству этой мысли Беркли посвятил «Трактат о началах человеческого знания» (1710) и диалог «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этих сочинениях Беркли не скрывает, что главная его цель — борьба против материализма и всех его проявлений в науке.

По Беркли, предпосылка понятия о материи, как и понятия о пространстве, состоит в допущении, что, отвле­каясь от частных свойств вещей, воспринимаемых по­средством различных ощущений, мы можем образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном суб­страте. Но это-де невозможно. У нас нет и не может быть чувственного восприятия материи, как таковой. Мы воспринимаем лишь отдельные вещи, и каждое из этих восприятий представляет собой сумму отдельных ощущений, или, по терминологии Беркли, «идей». Тако­вы идеи цветов, запахов, звуков, температурных, осяза­тельных ощущений и т. д. «Быть» всегда означает «быть в восприятии». Мы видим отдельные цвета, а не окра­шенную материю, слышим отдельные звуки, а не звуча­щую материю и т. д.

Не может быть, по мнению Беркли, и общей отвле­ченной идеи материи, подобно тому, как не может быть отвлеченной идеи протяжения, пространства и т. д. Сло­во становится общим не потому, что оно есть знак отвле­ченной общей идеи, а потому, что оно способно быть зна­ком многих частных идей, каждую из которых оно может вызвать в уме. Ум человека может образовать общую идею вещи, но не общую отвлеченную идею. Отвлечен­ная идея материи, уверяет Беркли, не может прибавить к свойствам вещей ни одного свойства сверх тех, кото­рые открывает в них чувственное восприятие.

Беркли выступает также против учения о первичных и вторичных качествах материи. Указывая на непосле­довательность Локка, он заявляет, что если субъективны «вторичные» качества, то субъективны также и «первич­ные» качества. Следовательно, делает вывод Беркли, все идеи существуют только в душе. Они не могут быть копиями внешних вещей, о которых обычно думают, буд­то они существуют вне духа. Идея может быть похожа только на идею, а не на что-либо иное.

Учение это — субъективный идеализм. Отвергнув бы­тие материи, оно признает существование только чело­веческого сознания, в котором Беркли различает «идеи» и «души». Идеи — это качества, данные в нашем субъ­ективном восприятии. Души — воспринимающие, дея­тельные нематериальные субъекты духовной деятель­ности. По мнению Беркли, идеи совершенно пассивны. Напротив, души в отличие от идей активны. Это разли­чение необходимо Беркли для защиты субъективного идеализма от неизбежных и естественных возражений. Он пытается доказать, что из его учения не следует, будто вещи впервые возникают лишь благодаря восприя­тию и будто они исчезают, когда прекращается восприя­тие.

Отстаивая принцип субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что су­ществует лишь один-единственный воспринимающий субъект. Поэтому вопреки исходному положению субъ­ективного идеализма он утверждает, что субъект суще­ствует в мире не один. Вещь, которую перестал воспри­нимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом или другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог — это такой субъект, который во всяком случае не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный им мир вещей: мир звезд, планет и Земли со всем, что существует на ней. Именно бог «вкла­дывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдель­ных вещей. В. И. Ленин указывает в этой связи: «Вы­водя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеа­лизму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы» и законы отличия «бо­лее реальных» идей от менее реальных и т. д.» (В. И. Ленин. Поли, собр, соч., т. 18, стр. 24).

Таким образом, начав с субъективного идеализма и пытаясь избежать солипсизма, Беркли своим призна­нием сверхприродной духовной силы — бога — делает шаг к объективному идеализму. Впоследствии Беркли все более ограничивает свое идеалистически-сенсуали­стическое учение, склоняясь к объективному идеализму в духе неоплатонизма. В «Материализме и

эмпириокри­тицизме» В. И. Ленин дал всестороннюю критику субъ­ективного идеализма Беркли как теоретического обосно­вания религиозного мировоззрения. Определяя историче­ское значение берклианства, В. И. Ленин рассматривает его как один из источников реакционной буржуазной философии конца XIX и начала XX в.

Агностицизм Д. Юма
Английский философ, психолог исто­рик и экономист Давид Юм(1711 — 1776) был современником Беркли. Он испытал его влия­ние, но отклонился от него в своих выводах. Беркли — воинствующий поборник идеализма и религии. В отличие от Беркли Юм — скептик, агностик. Как указывает В. И. Ленин, на место последовательной точки зрения Беркли (внешний мир есть мое ощущение) Юм выдви­гает свою точку зрения: он устраняет сам вопрос о том, есть ли что-либо за моими ощущениями. «А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом» (Там же, стр. 63).

Юм родился в семье небогатого шотландского поме­щика. По окончании Эдинбургского университета он пы­тался заняться подготовкой к юридической практике, а затем коммерцией, но потерпел неудачу. После поездки во Францию (1734—1737) Юм издал «Трактат о челове­ческой природе», а затем «Опыты нравственные и поли­тические». В 1763 г. Юм снова был направлен во Фран­цию в качестве секретаря английского посольства. Здесь он был восторженно принят в кругах ученых и филосо­фов французского Просвещения (Даламбер, Гельвеции, Дидро и др.), которым импонировала его буржуазная трактовка моральных и философских проблем, а также его критика религии. Последние годы жизни Юм про­вел у себя на родине.

Задачу знания Юм видел не в адекватном познании бытия, а в способности быть руководством для практиче­ской ориентировки. При этом единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объ­екты математики — количество и число; все другие объекты исследования относятся только к фактам связи, которые не могут быть доказаны логически, а выводятся исключительно из опыта. Настаивая на опытном проис­хождении суждений о существовании, Юм самый опыт понимает идеалистически. По Юму, действительность — это поток «впечатлений». Причины, порождающие в нас эти «впечатления», принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Су­ществуют, по мнению Юма, впечатления наших чувств («ощущений») и впечатления внутренней деятельности души («рефлексии»). От этих двух видов первоначаль­ных впечатлений зависят идеи памяти и идеи вообра­жения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего ей впечатления. Память воспроизво­дит идеи в том порядке, в котором они получались. На­против, в воображении идеи вступают в свободные соче­тания.

Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности как к своей основе. По Юму, отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического анализа и доказа­тельства. Прежний опыт может давать прямые и досто­верные сведения только о тех объектах и том времени, которые относятся к прошлому. Но из того, что одно явление предшествует другому, нельзя выводить, будто одно из них — причина, другое — действие. Кто умоза­ключает по схеме: «После этого, стало быть, вследствие этого» (post hoc ergo_propter hoc), тот делает логиче­скую ошибку. Даже самое частое повторение связи событий во времени не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект производит другой.

Возможно, говорит Юм, причинная связь и сущест­вует. Возможно, что из двух событий, следующих одно за другим во времени, предыдущее событие действи­тельно есть причина, а последующее — действие этой причины. Но так ли это или не так — установить невоз­можно. Причинная связь, если она существует, непозна­ваема. Несмотря на ее непознаваемость, люди склонны делать заключения от наблюдавшихся в прошлом действий некоторых объектов к подобным же действиям этих объектов в будущем. Люди не только знают из опыта, что вслед за весной наступает лето, вслед за летом — осень, а вслед за осенью — зима. Они дей­ствуют, будучи уверенными, что та же последователь­ность времен года повторится и в будущем.

Почему люди поступают таким образом? Каким прин­ципом они при этом руководствуются? По Юму, это результат привычки. В привычке Юм видит основание всех заключений из опыта, мерило и руководство чело­веческой жизни. Только привычка связывает или ассо­циирует единичные идеи, из которых состоит наше вос­приятие Вселенной. Но как ни могущественна сила при­вычки, действие ее никогда не может превратить наше ожидание некоторого порядка или последовательности событий в достоверность подлинного знания. Таким обра­зом, итогом философии Юма оказывается скептицизм: убеждение в человеческой слепоте и слабости есть един­ственный результат всей философии.

Поток наших впечатлений, утверждает Юм, не хао­тичен. Не все представления, или впечатления, для нас равноценны: некоторые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми; этого вполне достаточно для практической ориентировки в мире. Источником уве­ренности служит не теоретическое знание, а вера. Как существо теоретизирующее, человек несведущ и бесси­лен, но как существо практическое, действующее, он обладает в чувстве веры достаточными гарантиями для успешности своих практических действий.

Итак, в теории Юм — агностик, на практике он защи­щает точку зрения обычного буржуазного «здравого смысла». Но это — противоречие, неизбежное для всякой философии субъективного идеализма.

В соответствии с изложенными принципами скепти­цизма Юм строит свое учение о бытии, космологию, психологию, теорию познания, этику и философию рели­гии. В онтологии (учении о бытии) он отрицает сущест­вование категории субстанции и сводит идею субстанции к идее совокупности отдельных качеств. В космологии Юм критикует все космологические системы, выдвинутые развитием философии. Психическую жизнь Юм сводит к непрерывной смене представлений, или перцепций, а тождество и разнообразие душевных явлений — к дей­ствию принципов ассоциации. В этике, или учении о морали, Юм развивает теорию утилитаризма, усматривая в полезности критерий наших нравственных поступ­ков.

В философии религии Юм ограничивается единствен­ным допущением, согласно которому причины порядка во Вселенной имеют известную аналогию с человеческим разумом. За исключением этой «естественной религии», Юм отвергает всякую так называемую положительную религию, всякое богословие, а также философское уче­ние о боге. По Юму, религия не может быть основой мо­рали. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на граж­данскую жизнь. Особенно подробно останавливается Юм на различных проявлениях суеверия, сводя источник религии к страху перед грозными событиями, к надежде на их предотвращение.

Если Локк в XVII в. считал своей задачей теорети­чески обосновать новые общественные порядки, сложив­шиеся в Англии в процессе буржуазной революции, то для Юма эти порядки уже нечто само собой разумею­щееся. Скептицизм Юма играет роль теоретического обоснования утилитарного и рассудочного мировоззрения буржуазии, которая «в ледяной воде эгоистического расчета потопила... священный трепет религиозного экс­таза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентименталь­ности» (К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 426).