Культурология - Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана.. Солонин Ю. Н., доктор философских наук, профессор, декан философского фта спбГУ, зав кафедрой философии культуры и культурологии Каган
 Скачать 2.31 Mb.
|
|
Тойнби А. Постижение истории. С. 285. 500 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций шие власть чиновники, разоренные крестьяне, бывшие воины. Мера страданий этих людей различна, но их объединяет общее состояние отторжения от общества, неудовлетворенность, отчуждение. Их ду шевный облик соткан из жестокости и ненависти, они беспощадны к своим палачам, обвиняя их в беззакониях и произволе. Это «го рючий» материал для бунтов и мятежей, ибо в жестокости они превосходят своих притеснителей. На окраинах государства наро ды, находившиеся прежде под влиянием и протекторатом, тоже об ретают агрессивность, вступая в вооруженную борьбу с правящей элитой. В растущей цивилизации три мощных потока — экономика, по литика и культура — объединены в единое целое. В период упадка это единство распадается, происходит потеря нравственных ценнос тей. Среди выделенных трех элементов в жизни общества преоб ладающее значение имеет культура. Она представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с этим экономи ческий и, тем более, политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации. Как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать эле менты чуждой культуры. Культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономиче ском или же политическом плане» 1 Другие культуры отворачиваются от общества, потерявшего свою душу и изменившего внешность, с пренебрежением.относятся к ero'i культуре, хотя могут продолжать заимствовать технические дости жения или социальные институты. Главным бедствием распада цивилизации А. Тойнби считает рас кол в человеческой душе. Он проявляется в различных формах, затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. Духовный опыт раскола приобретает различные формы — от апатии, пассивности до бунта, мятежа. По мере нарастания социального распада альтер нативные решения становятся все более полярными. Они приходят на смену бездумному подражанию и конформизму в прошлом и представляют собой попытку выйти, «из общей шеренги». Пассивная форма поведения — отшельничество, общение с при родой, разочарование в общественной деятельности. В сфере чувств человек испытывает болезненную зависимость от сил зла. Душа ощущает неизбежность своего поражения, тщетность усилий, не способность к сопротивлению. Она попадает в «смесительный ко- 1 Тойнби А. Постижение истории. С. 285. 19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры 501 тел», где сочетаются несовместимые ценности и традиции. Актив ность ищет выход в соединении с Космосом и Богом. Но в любых формах, пассивной и активной, проявляется стрем ление человека обрести убежище, не втягиваться в конфликты. Это выражено в новой формуле жизни, когда предпочтение отдается микромиру, семье, друзьям, ближайшему окружению. На фоне этих настроений появляются различные поиски смысла жизни, возврат к природе, возрождение прошлых традиций, обращение к будущему. Утрата жизненного порыва выражается в чувстве непредсказуемости будущего потока жизни, которое испытывают большинство людей в условиях распада цивилизации и культуры. Когда свергают кумиров, люди чувствуют себя обманутыми, и это сопровождается ожиданием неотвратимости наказания за догматическую веру. Спасение видится в покаянии, очищении от скверны, искуплении вины, в отречении. Правящее меньшинство неудержимо движется к финалу: прино сится в жертву, оттесняется на периферию истории, будучи не в состоянии ответить на новый Вызов. Оно заключает союз с дело вым миром. Философия его быстро отцветает, попадая под влияние религии. Пути преодоления Анализируя периоды Генезиса — Роста —- Надло- кризиса ма — Распада цивилизаций, А. Тойнби ставит вполне правомерный вопрос: что же ожидает цивилиза цию и культуру в будущем? Исторический процесс бесконечен, хотя его локальные формы преходящи. Одни цивилизации разрушаются, оставляя лишь воспоминания о своем былом могуществе; другие продолжают существование, но в виде реликтовых остатков былого могущества; третьи дают начало новым цивилизациям. А. Тойнби подробно рассматривает три возможных пути выхода из кризиса: архаизм, футуризм и преображение. Архаизм представляет собой попытку возвратить некоторые былые формы жизни, заставляет идти вспять в надежде отыскать «золотой век» процветания и благополучия, о чем повествуют со хранившиеся предания. Это хорошо продуманная политика. Арха изм выдается за возрождение, возврат к прежним символам, соци альным институтам, религиозным праздникам, обычаям, обрядам, традициям, художественным стилям, родному языку. Он стремится примирить Прошлое и Настоящее. Футуризм представляет собой обратную сторону архаизма. Он отвергает прошлое и настоящее во имя незнакомого Будущего. Футуризм характеризуется нигилистическим отношением к насле дию, отвергает устоявшиеся стили в политике, науке, искусстве и 502 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций устремляется в будущее, поддерживая и утверждая различные фор мы новаторства. Прогрессивность этого пути иллюзорна. Как архаизм, так и футуризм обнаруживают свою несостоятель ность при выходе из кризиса. Но жизнь общества в период распада не может остановиться. Вызовы истории требуют Ответов. В этой ситуации все надежды обращены к тем лидерам, которые способ ны предложить новый путь. Реальный путь выхода из кризиса А. Тойнби называет преобра жением, понимая под ним религиозное возрождение и создание универсального государства. Эта цель ведет к временной остановке социального распада, оживлению творческих сил и надежд. Рано или поздно универсальное государство тоже подвергается распаду, его существование представляет собой достаточно краткую фазу. Универсальное государство — симптом социального распада, по пытка взять процесс надлома под контроль, предотвратить падение в пропасть. Его можно назвать «бабьим летом» общества, последним всплеском тепла перед сыростью осени и холодом зимы. Несмотря на свой неизбежный крах в будущем, такое государство воспринима ется его жителями как Земля Обетованная, как цель исторического прогресса. Именно в этом состоит третий путь — преображение. В период смут и междоусобных войн, когда жестокость и нетерпимость становятся всеобщими, универсальные государства возникают, чтобы остановить кровопролитие, заменив борьбу сотрудничеством и коо перацией. «Беженцы, изгнанники, переселенцы, рабы и другие жерт вы жестокого века при более человечном режиме универсального государства становятся купцами, профессиональными военными, стран ствующими философами, миссионерами, то есть всеми теми, кто рас пространяет культуру, не прибегая, как правило, к насилию»'. Для культурной композиции универсального государства харак терна высокая степень разнообразия. Его изначальное предназна чение — установление мира и согласия, избавление от бед смутно го времени. Одно из средств достижения этого состоит в возрас тании роли религии в обществе, которая становится жизнетворным центром и ядром универсального государства. Вселенская Церковь впитывает в себя энергию распадающейся цивилизации. Она выражает психологическую потребность людей в преодолении дискомфорта, вызванного смутным временем, откры вая каналы для духовности, берет на себя нравственную и интел лектуальную ответственность за состояние дел. «Во времена успе хов и процветания, — пишет А. Тойнби, — души людские глухи к зову Духа, и, напротив, они улавливают даже слабый шепот его, ког- 1 Тойнби А. Постижение истории. С. 408. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 503 да суетные мирские дела заканчиваются катастрофой» 1 . Сердца их смягчаются страданиями и горестями, и они вновь обращаются к Богу. Религия выступает как сила, способная преодолеть полити ческие и культурные барьеры, разделяющие разные цивилизации. Вселенская Церковь не означает слияния религий, а лишь подчер кивает их значение в духовном совершенствовании мира и человека. Вместе с тем А. Тойнби предупреждает, что церковь как социальный институт не должна вмешиваться в политику, ибо, попав в центр мирских событий, она может утратить свою духовную роль, претендуя на утверждение истины любыми средствами, вплоть до насилия. Озарение души светом высших религий определяет духовный прогресс человечества, ибо утверждает ценность Жизни, Любви, Ми лосердия и Мудрости. Завершая изложение культурологической концепции А. Тойнби, следует отметить, что, исследуя судьбы локальных цивилизаций, он утверждает идею общечеловеческого единства в многообразии. «Человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного един ства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого культура его будет только богаче» 2 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры П.А. Сорокин (1889—1968) — выдающийся русский и амери канский ученый, талантливый исследователь, энергичный и инициа тивный общественный деятель. В последние годы в России опубликованы многие его труды, в их числе: «Человек. Цивилизация. Общество» (М., 1992); «Главные тенденции нашего времени» (М., 1997); «Социальная и культурная динамика» (СПб., 2000). Издана автобиография «Долгий путь» (1991). К 120-летию со дня рождения П.А. Сорокина проведена Всероссий ская научная конференция («Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени», 1999). Но для освоения теоретическо го наследия ученого предстоит сделать еще очень многое. Духовные ценно- Наиболее полно культурологическая концепция из- сти — сущность ложена в четырехтомном произведении ученого культуры «Социальная культурная динамика», опубликован ном в США (1937—1941). Основой культуры любого общества представляются здесь духовные ценности, зна- ' Тойнби А. Постижение истории. С. 415. 2 Там же. С. 427. 504 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций чения, нормы, символы. «Всякая великая культура, — пишет П.А. Сорокин, — есть не просто конгломерат разнообразных явле ний, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть] единство, или индивидуальность, все составные части которого про низаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундамен том всякой культуры» 1 Доминирующие ценности единой культуры охватывают всю ду ховную жизнь: искусство и науку, философию и религию, этику право, нравы и обычаи, образ жизни и мышление, экономическую политическую организацию. Части такой интегрированной культуры взаимозависимы: если изменяются одни, неизбежно трансформируются другие. П.А. Соро кин вводит понятие «культурный менталитет», или «менталитет культуры», обозначающее ценности и значения, отдельные образы, идеи, желания, чувства, эмоции. Они образуют сферу духа и внут реннего опыта, которые воплощаются, реализуются во внешних со бытиях, объектах, процессах. Каждая культура индивидуальна: она имеет собственный мента литет, свою систему познания, собственные философию и мировоз зрение, тип религии и образы «святости», формы искусства и лите ратуры, правила нравственности и кодексы поведения, свою эконс мику и политику, законы и наказания. На этой основе возникает особый, присущий именно данной культуре, тип личности, обладай щий специфическим менталитетом и поведением. Все ценности, сколь различными они бы ни были, хорошо согла суются друг с другом и логически, и функционально. Они разделя ются большинством членов общества, воспринимаются как «един ственно верные», передаются от поколения к поколению. Интегра ция ценностей обеспечивает стабильность общества. Типология В зависимости от доминирующих ценностей культур П.А. Сорокин выделяет три типа культуры: 1) иде- ациональный; 2) чувственный; 3) идеалистический. Названия достаточно условны, ибо в действительности такие «чис тые» типы обнаружить трудно. Но для описания ценностных ори ентации, господствующих и преобладающих в культуре, такой под ход вполне правомерен. За исходные пункты в описании типа культуры П.А. Сорокин предлагал принимать четыре признака. 1 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 21. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 505 1. Природа реальности, способ ее восприятия людьми. Зем ная жизнь может казаться людям лишь иллюзией, временным пре быванием, в отличие от подлинной — сверхчувственной, нематери альной — реальности, которая находится за ее пределами. Возможен и противоположный способ восприятия реальности, когда преимущество отдается материальному бытию, которое окру^ жает людей и воспринимается органами чувств. Среда обитания формирует их потребности и ценности. Наконец, третий вариант понимания реальности представляет со бой уравновешенный синтез первого и второго, в нем сосуществу ют те и другие признаки. 2. Природа потребностей и целей, требующих удовлетворе ния. Существуют телесные, чувственные потребности, такие как голод, жажда, секс, безопасность; их удовлетворение необходимо для жиз ненного комфорта. - , Но человек не ограничен только физическим миром, у него име ются духовные потребности: спасение души, исполнение священно го долга, преданность Богу, моральные императивы; жажда славы, власти, денег, популярности, познания. Бывают и смешанные телесно- духовные потребности. На основе конкретных предпочтений тех или иных потребностей и целей строятся системы ценностей, ти пичные для разных культур. 3. Степень и формы удовлетворения потребностей. Удовлет ворение потребностей имеет чрезвычайно широкий диапазон. Амп литуда колебаний: от минимума — к максимуму, от скудости — : к роскоши. Ранжирование самое различное: от примитива до экстра вагантности, от добродетели до порока. Это характерно и для теле сных, и для духовных, и для смешанных потребностей. Но в каждом типе культуры их конфигурация имеет особый характер. 4. Способы удовлетворения потребностей. Человек может удов летворять свои потребности посредством поиска средств и среды их реализации, выявления внутренних резервов за счет собственной энер гии; привлечения новых источников преодоления жизненных проблем. Комплекс указанных признаков в разных модификациях обра зует различные типы культур. Идеациональный Он характерен для буддистской и ламаистской (идеационный) культур, греческой культуры VIII—VI вв. до н.э., тип культуры культур Брахманской Индии и европейского Сред невековья. Главными ценностями культуры этого типа являются ценности религии; они интегрируют все ее сферы. Потребности и цели име- !8 Культурология 506 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций ют преимущественно духовный характер, степень их удовлетворе ния максимальна, а осуществление происходит за счет ограничения, минимизации всех физических потребностей. Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериаль ное бытие. Все телесное рассматривается как греховное, второсте пенное. Чувственная среда растворяется в бесконечной божествен ной реальности. Идеалом становятся аскетизм, отшельничество, жи тия Святых духовных Отцов и реформаторов, христианских апостолов. Обращаясь к исследованию идеациональной культуры в европейс ком Средневековье, П.А. Сорокин отмечает, что наиболее значимой и влиятельной ценностью этого времени выступала религия. Архитекту ра и скульптура Средних веков являли собой «Библию в камне», лите ратура пронизывалась христианской верой, живопись выражала библей ские сюжеты,и темы, музыка носила религиозный характер и предназ началась для церковных служб. Философия имела теологическую направленность. Этика и право основывались на заповедях христиан ства. Политическая организация была теократической и воспроизводи ла церковную иерархию. Семья рассматривалась как священный союз, нравы и обычаи подчеркивали единство с Богом. Даже экономика регу лировалась и контролировалась религией, налагавшей запреты на раз личные формы торговых сделок и отношений, несмотря на их выгоду. Чувственный мир рассматривался лишь как временное прибежи ще человека, где он странствует, стремясь достичь вечной обители Бога. «Короче говоря, — заключает П.А. Сорокин, ;— интегрирован ная часть средневековой культуры была не конгломератом различ ных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объектив ной действительности и значимости: бесконечность и сверхчувствен ность божества — Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсо лютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека» 1 Закат средневековой культуры заключался в постепенном вы теснении этого главного принципа. Он начался в Европе в конце XII в. с выдвижением новых ценностей и утверждением чувствен ного типа культуры,' Чувственный Начиная с XVI в. в Европе постепенно стала до- (сенситивный) минировать сенсорная, утилитарная, светская, «со- тип культуры ответствующая этому миру» культура. Чувствен ный менталитет считает реальностью то, что вос принимается «здесь и сейчас». Все потребности и цели носят материально-практический характер, их удовлетворение становится 1 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 430. 19.4. П.А. Сорокин'о типологии и динамике культуры 507 первостепенной задачей жизни. Чистая и возвышенная духовность отходит на второй план. Возникают новый менталитет и иной тип личности. Все оказывается подчиненным чувственным наслажде ниям, жизненным удовольствиям, практической пользе. ПА. Сорокин выделяет различные варианты крайностей чув ственной культуры: «активный эпикуреизм», «пассивный эпикуре изм» и «цинический эпикуреизм». В первом преобладает культура активного чувственного менталитета: осуществление потребностей происходит за счет эффективной реконструкции внешней среды. Особое значение приобретают новые технологии, медицинские сред ства, прикладные науки; героями становятся великие исторические деятели, завоеватели, основатели империй, ученые, конструкторы, артисты, музыканты. Второму варианту свойствен пассивный чувственный менталитет: реализация потребностей не требует больших жизненных усилий, ее можно добиться за счет паразитической эксплуатации и утилизации внешней реальности, рассматриваемой как источник чувственных на слаждений. Девизом общества становятся такие изречения, как «Лови мгновение», «Ешь, пей и веселись», «Вино, женщины и песни». Третий вариант — циничный чувственный менталитет — харак теризуется распространением лицемерия, умелого переодевания ма сок, приспособленчества ради выживания и выгоды. Цель чувствен ного искуства — снять усталость, принести удовольствие. Призван ное развлекать и давать наслаждение, оно свободно от религиозных догматов и моральных запретов, отмечено «возбуждающей наготой и сладострастием» 1 ; мир изображается в нем таким, какой он есть: реальны пейзажи и события, узнаваемы люди: крестьяне, торговцы, уличные мальчишки, мошенники. Такое искусство постоянно долж но находить новые сюжеты, чтобы не стать скучным. Чувственные формы культуры питали изобразительные искус ства индийских и скифских племен, искусство времен Среднего и Нового Царств в Египте; они были характерны для последних периодов крито-микенской и греко-римской цивилизаций, датиру емых ПГ—IV вв. В Европе чувственный тип культуры доминирует с XV—XVI столетий и достигает абсолютного расцвета в XIX в. Концепции и теории, основанные на сверхчувственной реальнос ти, отвергаются как заблуждения. Социальные и психологические науки имитируют естественно-научный подход, экономический ма териализм набирает силу в объяснении общественной жизни. Чело век становится рефлекторным механизмом, психоаналитическим «мешком», наполненным физиологическими стремлениями. 2 Сорокин ПА. Человек. Цивилизация. Общество. С. 437. 508 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций Все духовное, сверхчувственное осмеивается как ненаучное. Ма териальные блага — от повседневного комфорта до богатства — становятся определяющими. Это приводит к вытеснению вечных ценностей. «Чувственное общество живет в настоящем и ценит только настоящее. Так как прошлое необратимо и уже более не существует, а будущее еще не наступило, тем более что оно всегда неясно, то только настоящий момент реален и желанен. Отсюда: ухвати сегодняшний поцелуй; быстро обогащайся; захвати власть; цени популярность, славу и возможности текущего момента, так как осознаются только ценности настоящего» 1 . Жизнь-должна посвя щаться не Богу и не далекому будущему, а лозунгу «Рай немедлен но! Здесь и сейчас!». Ценности становятся относительными: что было добродетель ным, становится порочным; что было истиной, объявляется ложью. Рано или поздно релятивизм уступает место скептицизму, цинизму и нигилизму, а общество погружается в пучину морального, интел лектуального и культурного хаоса. Такое состояние не может про должаться долго: общество или гибнет, или вырабатывает новую систему ценностей. Идеалистический Этот тип сочетает в себе черты идеациональной (смешанный) тип и чувственной культур в различных комбинаци- культуры ях и пропорциях и поэтому является внутренне противоречивым, эклектичным, трудно поддающим ся логической интеграции. В нем нет крайностей идеационального ч или чувственного сти лей культуры, материальные и духовные ценности сбалансированы, при этом преимущество отдано высоким нравственным идеалам. Идеалистический культурный менталитет ориентирован на по зитивные ценности, он избегает патологических и негативных явле ний, намеренно приукрашивая жизнь, стремясь подчеркнуть благо родные черты. Ему присуще пассивное умение терпеливо переносить удары извне, не противиться лишениям и бедам. Это приводит к «миними зации» телесных потребностей, когда человек удовлетворяется са мым малым. Но такое состояние не является результатом свобод ного выбора, оно вынужденно, ибо внешнее принуждение столь ве лико, что не остается сил для сопротивления. Жизнь в ужасных, жестоких условиях, когда существование лишь «теплится», харак терна для людей, пораженных неизлечимой болезнью или разорен- 1 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 470. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 509 ных в результате различных природных и социальных катастроф, для обитателей нищенских гетто или заключенных в тюрьмах и лагерях, для членов групп, которые испытывают жесткое давление со стороны правящего режима, намеренно ограничивающего их материальные и духовные потребности, и др. П.А. Сорокин изучал три основных типа, или стиля, в истории мировой культуры в течение целого ряда лет. Он был чрезвычайно увлечен этой работой. Ученый отмечал, что выявленные им черты культурных типов были результатом качественного и количествен ного анализа древних и современных картин и скульптур, литерату ры, музыки, архитектурных памятников, философских трактатов и научных открытий. На этой основе он с социологической точнос тью построил множество графиков, диаграмм, отражающих тенден ции исторического развития культур. Многое Теперь кажется наивным, да и при жизни П.А. Сорокина у него было немало критиков. Они с сомнением относились к ут верждению о роли ценностей в системе культуры, воспринимая их как субъективные предпочтения, личные вкусы и оценки; возража ли против терминологии, считая непонятными названия типов, или стилей, культуры, а также полагали уязвимыми многочисленные ста тистические таблицы, схематизирующие культурные процессы. В целом публикация «Динамики» вызвала лавину откликов, писем, ре цензий различного толка, как восторженных, так и критических. Во всяком случае, и это с удовлетворением отмечал П.А. Сорокин, его труд не остался незамеченным. «Я был вполне доволен обществен ным резонансом, который вызвала моя книга. Ее восприняли так же, как и предыдущие мои труды, т.е. так, как обычно воспринимают большинство действительно значимых работ по истории обществен ной мысли. Их с восторгом принимают и безоговорочно отвергают в одно и то же время» 1 . Можно с полным основанием утверждать, что .'«Динамика» является уникальным исследованием истории ми ровой культуры, вошедшим в классический фонд культурологии.' Созидательные Типология культуры, разработанная П.А. Сороки- силы культуры ным, необходима для понимания динамики социо культурного развития, объяснения духовного кри зиса. Он возражает тем теоретикам, которые утверждают, что за падная культура достигла последней стадии старения и находится в предсмертной агонии. Все подобные аналогии беспочвенны, счи тает П.А. Сорокин, ибо никому из приверженцев этих теорий «не 1 Сорокин П.А. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 208. 510' Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций удалось показать, что же разумеется под детством общества или под старением культуры; каковы типичные характеристики каждого из возрастов, когда и как умирает данное общество и что значит смерть общества или культуры вообще» 1 Кризис западной культуры, по мнению ученого, представляет собой лишь разрушение чувственной формы культуры, утвердившейся в обществе. За ним последует переходный период, а затем постепен но будет складываться новая форма культуры с иными ценностями. «Точно так же, как замена одного образа жизни у человека на дру гой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундамен тальной формы культуры на другую не ведет к гибели того обще ства и его культуры, которые подвергаются трансформации» 2 . В за падном обществе такой переход уже осуществлялся в истории, когда идеациональная культура исчерпала свои возможности и ей на сме ну пришли ценности чувственной культуры. Но это не привело ни к «смерти», ни к «закату» общества, не парализовало его творческие силы. После хаоса переходного периода начался новый подъем, и в течение пяти веков западная культура демонстрировала миру свое великолепие. Все великие культуры подвергались подобным изменениям, ибо ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможнос тях. Более того, те культуры, которые не изменяли форму, не нахо дили новых ценностей, становились инертными, мертвыми, непро дуктивными, утверждает П.А. Сорокин. «Таким образом, вопреки диагнозу Шпенглера, их мнимая смертная агония была ни чем иным, как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми му ками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил» 3 Исследователь подчеркивает, что разрушается лишь доминант ная, преобладающая форма культуры, но она ни в одном обществе не существует в «чистом» виде. Наряду с ней развиваются и иные формы, неинтегрированные в целостную систему. Они выражают ся в многообразии изобразительных искусств, наук, философии, ре лигии и образов жизни. В каждой культуре велики созидательные силы, обладающие большой жизнестойкостью. Поэтому всякие про рочества относительно «конца цивилизации» сильно преувеличены. А многие ценности, которые подвергаются разрушению, едва ли за служивают того, чтобы их спасать. Это скорее процесс освобожде ния культуры от яда, нежели ее обнищание, пишет П.А. Сорокин. 1 Сорокин П.А- Человек. Цивилизация. Общество. С. 432. 2 Там же. С. 433. 3 Там же. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 511 Всеобщий характер изменений является закономерностью социокультурного развития. Но возникает вопрос о том, где ис кать причины перемен: во внутренних свойствах системы или во внешних факторах. П.А. Сорокин утверждает, что культура и ее субсистемы, будь то живопись, скульптура;.архитектура, музыка, философия, право, религия, мораль или формы социальных, полити ческих и экономических организаций, содержат внутри себя фак торы и основания своих изменений. Беспрестанные перемены в культуре порождаются ее существованием и деятельностью. Жиз ненный курс, формы, фазы, процессы ее функционирования опреде ляются потенциальной природой данной социокультурной систе мы, целостной совокупностью ее свойств. Этот принцип ученый называет самодетерминацией, или эквивалентом свободы. Куль тура развивается по своим внутренним (имманентным) законам, а возможные вариации или отклонения зависят от характера супер системы и условий среды. Внешние факторы могут замедлять или ускорять процессы жиз недеятельности культуры, ослаблять или усиливать ее свойства, препятствовать или способствовать реализации ее возможностей. Но они не способны заставить систему проявить то, чем она потен циально не обладает, стать тем, чем она не может стать, произвести то, чего она не может сделать. Внутренние свойства культуры настолько значительны, что они отбрасывают, «выбраковывают», не закрепляют инородные внешние влияния, делают их воздействие на систему кратковременным, не затрагивающим еесущественных свойств, не вносящим фундамен тальных изменений в характер и качество фаз развития культуры. В этом заключается индивидуальность каждой культурной сис темы, особенность ее судьбы. Нельзя полностью отрицать роль вне шних условий. Землетрясение, пожар, эпидемия, наводнение, внешние по отношению к данной системе, — семье, художественной группе, , религиозной или политической секте, — могут погубить всех ее членов или какую-то их часть; рассеять их, словом, могут сотнями способов прекратить существование системы. Но это не означает, что культура изменит свои свойства и предназначение. Чем боль ше реальных знаний, опыта и мудрости находится в ее распоряже нии, чем эффективнее действуют все функции, тем больше энергии в ней накапливается, тем более она устойчива, стабильна и незави сима от внешних воздействий. В последнем выводе П.А. Сорокина введено чрезвычайно важ ное понятие — «энергия культуры». Она обладает огромной силой, умножая духовный потенциал человека, раскрывая его возможно- 512 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций сти. Энергия культуры способствует сплочению народов, социальных групп, является мощным импульсом единства и согласия. Энергия любви Этот тезис, сформулированный в «Динамике», был как основа твор- впоследствии реализован в экспериментальной де- чества ятельности Гарвардского исследовательского цен тра по созидательному альтруизму. «Таинствен ная энергия любви» — так П.А. Сорокин назвал свой проект. История предъявляет человечеству ультиматум: погибнуть от собственных рук или подняться на более высокий моральный уро 1 вень. Многочисленные конфликты становятся все более опасными и разрушительными. Их нельзя предотвратить ни силой оружия, нй ч сменой политических режимов, ни подъемом образования. За два тысячелетия человечество пережило 967 войн и 1629 внутренних смут, и в каждой войне использовались все более смертоносные средства, а масштаб потерь постоянно возрастал. Эти зловещие факты заставляют пересматривать стратегию политических кур сов и человеческих отношений. Незабываемый урок катастроф XX в. убедительно показывает, что только накопление и распространение энергии неэгоистичес кой любви могут предотвратить будущие самоубийственные войны, установить гармоничное устройство в Человеческом универсуме, утверждает П.А. Сорокин. Именно поэтому ученые должны начать всестороннее исследование феномена любви как важнейшего ис точника созидательной энергии человечества. В данной сфере, казалось бы, столь всем известной и понятной, обнаруживается немало проблем. Неопределенность имеет сам термин любви как энергии; нет какой-либо единицы для ее изме рения; неясно, применимы ли к ней физические законы, например закон сохранения энергии. П.А. Сорокин отмечает, что научное исследование лишь начато, но в будущем эта область привлечет многих. Из разнообразия форм существования энергии любви он выде ляет три аспекта: космический, биологический и психологический. В космической концепции альтруистическая любовь, или Добро, выступает совместно с Истиной и Красотой. Они являются взаим но дополняющими друг друга ценностями, управляющими не только в человеческом обществе, но и во всем Космосе, подобно Боже ственной Троице. Любовь постигается как объединяющая и гармо ническая космическая сила, противостоящая хаосу и разрушению. Эти идеи развивались в творчестве Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева, М. Ганди. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 513 В биологическом аспекте рассматривается альтруистическая любовь, которая проявляется в помощи, сотрудничестве, заботе о потомстве и необходима для существования жизни. В психологическом плане любовь имеет широкую «цветовую гамму». Она обозначается как сочувствие, симпатия, доброта, друж ба, преданность, благоговение, доброжелательность, восхищение, ува жение. Эти качества противоположны ненависти, враждебности, не приязни, антипатии, зависти. Любящий человек стремится к слия нию, идентификации с любимым, который всегда рассматривается как высшая ценность. Конечно, в обществе все бывает сложнее: словесный альтруизм распространен чаще, чем деятельный, т.е. со впадающий с поступком. Альтруистическая любовь разделяется на два вида: «Эрос и Ага- пе». Эгоцентричный Эрос прежде всего любит самого себя, не от казывается от своих желаний во имя другого. Его девизом счита ются такие суждения: «Помогай другим, чтобы помогали тебе», «Не делай вреда другим, чтобы не вредили тебе», «Живи и давай жить другим». Эрос-любовь присуща тем, кто ее заслуживает и отвечает на нее взаимностью. Агапе — любовь совсем иная. В ней главными являются само отдача, самоотверженность, щедрость. Она обращена на злых и доб рых, бедных и богатых, больных и здоровых, добродетельных и по рочных. Она не ищет личного удовольствия, но свободно излива ется на все окружающее, не добиваясь признания. Все великие апостолы любви — Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Махатма Ганди и др. — проповедовали и жили по законам Агапе. Любовь обладает огромной жизненной силой, она необходима во всех человеческих отношениях. Приветливый, добрый, отзывчивый человек более расположен к долголетию, нежели одержимый враж дой и ненавистью. Целительная и терапевтическая сила любви под тверждается массой эмпирических данных. Недружелюбная эмо ция лишает человека душевного спокойствия и подрывает его здо ровье. Эмоции любви, симпатии, дружбы создают душевный покой и благотворно влияют на жизнь человека. «Любовь — витамин для здорового роста ребенка», — так П.А. Сорокин называет один из разделов своего трактата. Нежеланные, нелюбимые, отверженные дети, лишенные блага любви в раннем возрасте, вырастают искривленными «человечески ми растениями». Среди них больше правонарушителей, враждебно и агрессивно настроенных, неустойчивых личностей. «Любовь порож дает любовь, ненависть рождает ненависть», — отмечает ПА. Соро кин. В Гарвардском центре были проведены эмпирические иссле- 514 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций дования, которые убедительно подтвердили это положение. Друже любие, как и агрессия, способно вызвать эффект «заражения и ирра диации», когда эти эмоции распространяются и охватывают все боль шее число людей. Особенно опасны общественные и личные эмо ции мести, возмездия, наказания, принуждения, насилия, страха и враждебности. «Самые кровавые революции и мировые войны на шего времени привели все человечество, особенно воинственный и беспокойный Запад (включая Россию), на грань апокалиптической катастрофы. Вдохновленные ненавистью, бойни не улучшают соци альное благосостояние, не излечивают социальные недуги. Только благоразумно управляемые силы любви и свободной кооперации могут выполнить эти функции» 1 , — заключает П.А. Сорокин. Мирное и гармоничное общество основывается на отношениях любви и согласия. Общество, где люди могут сказать: «Я люблю находиться здесь», «Я люблю быть участником», — самое счастливое. И наоборот, общество, связанное насилием, принуждением, — это тюрь ма, притон, откуда все стремятся убежать. Наблюдение П.А. Сороки на относится не только к «большому» обществу, но и к малым груп пам — семье, трудовым коллективам и компаниям. Если альтруистическая любовь обладает столь большой жизнен ной энергией, то вполне разумно ставить вопрос о ее накоплении и возможном применении. «Без минимальной кооперации доброй воли и взаимной помощи никакое общество не сможет выжить даже в течение нескольких дней, недель или месяцев, оно немедленно нача ло бы страдать от непрерывной напряженности, конфликтов и граж данских войн. Ни порядок, ни безопасность, ни спокойная работа по обеспечению средств существования невозможны в обществе че ловеческих существ, движимом лишь эгоистичными удовольствия ми, ненавистью и жадностью, необузданной энергией любви» 2 Исследователь предлагает пять базисных величин для измерения качественного и количественного многообразия конкретных феноме нов любви. Он не претендует на законченность такого подхода, считая его лишь возможным для эмпирического исследования и описания: а) интенсивность (психологическая и поведенческая) ранжиру ется от нуля до бесконечности: от богача, подающего милостыню, или демонстративного, но чисто словесного выражения чувств до добровольного пожертвования «тела и души» для благополучия лю бимого человека; 1 Сорокин П.А. Таинственная энергия любви //Социологические исследова ния. 1991. № 1. С. 80. 2 Там же. С. 151. 19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 515 б) экстенсивность — от нулевой точки любви к себе (эгоизма) до любви к человечеству и всем живущим созданиям универсума; в) длительность — от кратчайшего момента до нескольких деся тилетий жизни индивида или группы; г) чистота — от любви ради самой любви, ради любимого чело века вне мотивов пользы, вознаграждения, удовольствия до корыст ной любви, связанной с ожиданиями приключений, выгоды, наслаж дения; д) адекватность — от «слепой» любви, избирающей неверные средства и поэтому приводящей к обратным результатам, до любви мудрой,глубокой и обоснованной. Эти параметры позволяют проследить возрастание или умень шение любви в человеке, группе или обществе. Особое значение придает ученый деятельности «апостолов люб ви»: творческих личностей, героев, проповедников. Гомер, Шекспир, Бах, Бетховен, Платон, Ньютон, а также великие альтруисты Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, М. Ганди были «источниками любви» в своих учениях. Каждый великий тво рец в сферах науки, философии, религии, технологии или изящных искусств является «гигантской энергетической станцией», излуча ющей энергию любви. Потому необходимо всемерно содействовать их творчеству и увеличивать их влияние на людей. Но как бы ни был велик их энергетический потенциал, он дол жен быть дополнен возрастанием доброжелательной атмосферы в жизни и поступках обыкновенных людей и групп. П.А. Сорокин выдвигает термин ,«альтруизации» посредством культуры, которая должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от яда вражды. Культурным системам надлежит излучать позитив ную энергию любви и приостанавливать распространение негатив ного влияния ненависти. Такой подход к культуре будет способ ствовать возникновению дружественной атмосферы в обществе, предотвращению конфликтов, содействию творческой деятельнос ти, уменьшению страданий и созиданию теплой, доброжелательной атмосферы в общении. Глава 20 ОСНОВНЫЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ XX В. 20.1. Франкфуртская школа Франкфуртская школа сложилась к концу 1920-х гг. на базе Ин ститута социальных исследований при университете во Франкфур те-на-Майне. Основатели школы и главные теоретики — М. Хорк- хаймер, Т. Адорно, Л. Левенталь, Г. Маркузе, Э. Фромм. Активно сотрудничал с ними В. Беньямин. Среди наиболее видных предста вителей второго поколения — Ю. Хабермас. Основное направление их деятельности связано с критическим анализом современного общества. В своих сочинениях они опира ются на идеи предшественников — Гегеля, Маркса, Ницше, Фрейда, Вебера и др. мыслителей. Культура в их теории предстала как мно гоплановое явление, связанное с осмыслением и познанием дей ствительности, с мировоззрением человека. Ими освещались про цессы взаимосвязи культуры и цивилизации, культуры и идеоло гии, культуры и общества; исследовались актуальные проблемы многих областей гуманитарного знания: эстетики, психоанализа, фи лософии искусства, социологии. Основные этапы деятельности: первый — с начала 1930-х гг. до эмиграции из Германии в связи с приходом к власти фашистов; второй, эмиграциолниыи, связан с работой в Женеве и Париже, а также в 1939—1949-е гг. — в США; третий — с 1949 г. снова в Германии, во Франкфурте-на-Майне, после возвращения на родину М, Хоркхаймера и Т. Адорно (Э. Фромм и Г. Маркузе остались в США). В 1970-е гг. школа практически распалась, хотя, представи тели ее второго поколения продолжают работу. 20.1. Франкфуртская школа , , : i . Для концепций культуры 1930—1940-х гг. характерно «К1 выступление против фашизма, исследование проблем авт ма, психологии нацизма. Культура подверглась резкой к то, что опустилась до низкопоклонства перед насилием, ВЫП( роль идеологии и утратила былую духовность. В американский период критика культуры усилилась, о еще больший спектр актуальных проблем; среди них — < зация жизни, влияние индустриального общества на духси человека. Особенно пристальное внимание было направле феномен «массовой культуры», порожденной «массовым об| В 1960-е гг. интересы представителей франкфуртской | сосредоточились в основном на проблемах человека. Об| внимание на репрессивное влияние на человека индустг культуры, угрожающее воздействие техники на сферу к\ Тщательно исследовались проблемы искусства, которое, несмотря на высокую оценку классического наследия, считалось обреченным в будущем. Причины этого виделись в давлении средств м вой коммуникации, господствовавшей идеологии, препятствовавшей развитию высокой культуры и истинного искусства. Развивались трактовки искусства модерна как оппозиционного и альтернатиинм го классическому искусству. В. Беньямин (1892—1940) хотя и не принадлежал к Институту социальных исследований, но активно сотрудничал с ним Цеш ральными в его исследованиях были проблемы искусства и • жественной культуры. Беньямин осознавал катастрофичности со временной эпохи, ломающей традиционный тип европейской куль туры. В 1920-х гг. он сблизился с марксизмом и в 1925—1926 е i Г посетил Москву, которая вызвала у него весьма двойственное впе чатление. Благодаря переизданию его работ в 1955 г., осуществ ленном по инициативе Адорно, наследие Беньямина получило боль шую известность; семитомное собрание сочинений Беньямина опуб ликовано в 1972—1989 гг. Незавершенной работой Беньямина остались «Парижские пас сажи» (часть опубликована в 1955 г. под заголовком «Париж, сто лица XIX столетия»). Работа заключает в'себе целостный анализ парижской культуры в единстве ее многообразных проявлений: от высокого искусства до быта и рекламы. Беньямин трактует любое художественное произведение как интегральное выражение рели гиозных, метафизических, политических и экономических тенден ций своего времени. В «Происхождении немецкой трагедии» он трактует тип изобра зительности, характерный для искусства барокко, как тип мировоз- 518 Глава 20. Основные культурологические течения XX в. зрения, принципиально отличный от мировоззрения, выражаемого реалистическим искусством. По мнению Беньямина, современность и эпоха барокко имеют много общего, поскольку все искусство ба рокко он рассматривает под знаком упадка. Причем упадническое искусство «не хуже» классического. Действительность в произве дениях искусства барокко предстает как внутренне разорванная, незаконченная. Это содержание способна передать аллегория, пря мо противоположная тому, что Гегель называл образом, а Гёте — символом. Если образ или символ основан на единстве сущности и явления, где общее обнаруживается как внутренняя природа осо бенного, то аллегория построена на противоречии сущности и явле ния, и потому способна выразить изломанный, заброшенный, фраг ментарный, катастрофический мир. Причина обращения целой ху дожественной эпохи (барокко) к аллегории коренится в изменении самой действительности, в качественном изменении мировоззрения, побуждающих искусство к изменению его содержания. Аллегории века барокко могут, по Беньямину, означать все, что угодно, и всегда иное, нетождественное самому себе. Аллегория позволяет сказать больше правды о человеческом существовании как таковом, чем гар моническое искусство классики. Осмысливая «трагическую игру» барокко, Беньямйн предвосхищает постмодернистский тезис об от сутствии «финальных» смыслов в компонентах духовной культу ры, оправдывает аллегорию как форму выражения в переходные, катастрофические эпохи. В эссе «Произведение искусства в эпоху его технической вос производимости» (1936) идет речь о влиянии техники на художе ственное творчество, на возможность репродуцирования и тиражи рования произведений искусства, что создает принципиально но вую ситуацию в мире художественной культуры. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утра чивают свое значение. Теперь в искусстве определяющей стано вится его выставочная ценность, способность стать массовым про дуктом потребления. В этой связи утрачивается то, что всегда со путствовало произведению искусства, — «аура», произведение вырывается из истории и традиции. Изменяются позиции художни ка и зрителя. Так, в кинематографе моделируется реальность из множества фрагментов. Беньямйн обращает внимание на то, что искусство становится важной политической силой, которая исполь зуется фашизмом для эстетизации политики, оказывается существен ным фактором политического воздействия на массы. М. Хоркхаймер (1895—1973), будучи основателем франкфурт ской школы, выдвинул обширную программу «социальных исследо- 20.1. Франкфуртская школа 519 ваний», которая охватывала область культуры в широком ее пони мании, включая науку, религию, искусство, мораль, право, обществен ное мнение, стиль жизни, спорт, моду, развлечения. Им ставилась задача создания целостной теории современного общества, которая была бы нацелена на изучение изменений и особенностей совре менной социокультурной ситуации и привела бы к выявлению но вых возможностей, а в перспективе — к новой социальной практи ке. Все эти постулаты составили основу «критической теории» — главного создания франкфуртской школы, которая разрабатывалась более сорока лет. Эта теория внесла значительный вклад в куль- турфилософское осмысление современного этапа общественного развития. ' Одним из важнейших направлений «критической теории» было осмысление места разума в истории и его воздействия на социо культурную сферу. Хоркхаймер в ряде своих работ («Конец разу ма», «Разум и инстинкт самосохранения», «Помрачение разума») показал, что растущая рациональность средств и целей приводит к господству формальной рациональности, к нивелировке ценностей и в итоге — к упадку общества, разрушению культуры. Особенно остро эта проблема звучит в работе «Диалектика Просвещения» (1947), написанной совместно с Адорно. Здесь остро ставится воп рос о саморазрушении Просвещения, т.е. о том, к каким негатив ным последствиям привела реализация просветительского проек та. Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть вообра жение посредством знания. Знание, повторяли просветители вслед за Бэконом, является силой. Техника представлялась сущностью этого знания. Люди были озабочены тем, как лучше ее использо вать, чтобы поработить природу, а также и человека. Мир становил ся все более рационализированным и прагматичным. Нарастание степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, свя зывалось со все более увеличивавшимся подавлением жизненных основ человеческого существования. Авторы фиксируют целый ряд антиномичных процессов, порожденных реализацией просветитель ского проекта: прогресс оборачивается, регрессом; поток точной информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет, и оглупляет людей. Просвещение тоталитарно, утверждают они. Страх и цивилизация оказываются неразделимы. Развитие культу ры происходило под знаком палача. Эти аспекты анализа культу ры во многом были продиктованы потребностью осмыслить явле ние фашизма, возникшее в Европе по мере реализации просвети тельского проекта. В этой же работе уделено внимание целому ряду проблем, свя занных со становлением в XX в. культуриндустрии, которая про- 520 Глава 20. Основные культурологические течения XX в. должает просветительскую тенденцию обмана масс. Сегодня, пи шут они, культура все более накладывает печать единообразия. Под вергается критике продукция массовой культуры: радио и кино. Подчеркиваются стереотипность образов, отсутствие новизны, пре вознесение «опостылевшей обыденности». Находя множество нега тивных явлений, сопутствующих массовой культуре, авторы все же отмечают тот факт, что слияние культуры с развлечением приво дит не только к деградации культуры, но и в такой же мере к неизбежному одухотворению развлечений. В итоге авторы делают вывод о том, что культуриндустрия содержит в себе истину о ка тарсисе. Эта совместная работа стала хрестоматийной вещью для изучения набирающих силу в XX в. процессов формирования мас совой культуры. Ее можно рассматривать как своеобразный куль- турфилософский манифест франкфуртской школы, который пове ствует об исторических истоках кризиса, порожденного репрессив ностью разума и остро переживаемого людьми в XX столетии. Труды Хоркхаймера оказали значительное влияние на развитие социально-культурных концепций представителей второго поколе ния франкфуртской школы, среди которых был Ю. Хабермас. Т. Адорно (1903—1969) значительную часть своих работ посвя тил исследованию музыки. Его основными трудами являются «Фи лософия новой музыки» (1949), «Негативная диалектика» (1966), «Эс тетическая теория» (1969). Одна из центральных проблем — отно шение искусства к действительности. Искусство, согласно Адорно, не является простым отражением и воспроизведением эмпириче ской реальности. Оно лишь тогда становится искусством, когда «пре одолевает» реальность и образует качественно новую, художествен ную систему. Функцию мимесиса (подражания), по его мнению, се годня перенимает конструкция, которая становится содержательна сама по себе, не выражая никакого содержания в общепринятом смысле. Конструкция в современном искусстве развилась из мон тажа, который, по Беньямину, есть отрицание художественного об раза. Многие теоретические построения Адорно сложились под влиянием идей Беньямина. Разрушение музыкальной художествен ной формы посредством диссонанса Адорно считал способом вы ражения истинного сознания эпохи. Более того, всю мировую исто рию он рассматривал как катастрофу, а искусство — как отблеск истины в бесчеловечном, ложном бытии. В этом его взгляды во многом сближаются с позициями Шопенгауэра, Ницше. Истинным искусством может быть только искусство отрицания, коим являет ся театр абсурда С. Беккета. В работе «Введение в социологию музыки. Двенадцать теорети ческих лекций» Адорно пишет о перспективе «таких условий жиз- 20.1. Франкфуртская школа 521 ни, при которых культура перестает быть ношей на плечах людей» 1 Он допускает, что может быть ближе к истине тот, кто мирно смот рит в небо, а не тот, кто правильно понимает Героическую симфо нию. Мыслитель отмечает динамику видов искусства в сфере ху дожественной культуры, характеризует отличительные особеннос ти музыкальных жанров, и в то же время фиксирует наблюдающуюся тенденцию к деградации, вульгарности, бездушию, несдержанной чув ствительности, массовому оглуплению. В совместной работе Адорно и Хоркхаймера «Диалектика Про свещения» отмечаются характерные черты культуры XX в.: она превращается в рекламу, в товар. Поставлены проблемы социаль ной ликвидации искусства, которое в качестве обособленной формы возможно лишь как буржуазное. Книга — чрезвычайно актуальна, хотя со времени ее написания прошло уже более полувека. В теоретическом наследии Адорно помимо Беньямина ощущается влияние идей его предшественников — Ницше, Зиммеля, Бергсона. Основные идеи «Диалектики Просвещения» принимаются Г. Мар- кузе (1898—1979), который предлагает вместе с тем собственный вариант понимания культурно-исторического развития. Его пози ция отражена в книгах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1969) и др. В них четко проводится различение понятий «культура» и «цивилизация». Куль тура связывается им с саморазвитием человека в истории, она воз никает в сфере духовного производства, свободы, праздничности, досуга. К цивилизации относятся сфера материального труда, жест кая регламентация человеческой деятельности, осознание природ ной необходимости. Во многих своих построениях Маркузе опира ется на учение 3. Фрейда, которое, с его точки зрения, позволяет глубже понять механизм репрессивности разума в истории чело вечества. В соответствии с учением австрийского психоаналитика он трактует изначальную фазу человеческой истории как столкно вение принципа наслаждения и принципа реальности. Человек в своих первичных побуждениях предстает существом, стремящимся к наслаждению, однако природная и социальная среда препятству ют этому, заставляя его ограничить свои желания. Таким образом, с первых шагов своего исторического существования человек вы нужден смириться с ограничениями, налагаемыми на него обще ством, культурой, цивилизацией. Цивилизационный процесс все бо лее накладывает на него свои требования и ограничения, вызывая его усиливающееся отчуждение. ' Адорно Т. Введение в социологию музыки. Вып. 1. М., 1973. С. 32. 522 Глава 20. Основные культуролоГические течения XX в. Средством преодоления отчуждения для Маркузе является его идея «новой чувственности», которая пробуждает эстетическое из мерение человеческого существования'и ориентирует индивида на ценности искусства, а не на утилитарно-практические предписания науки. Критически оценивая современное ему общество, Маркузе вво дит понятия «одномерное общество» и «одномерный человек», имея ,в виду опасную тенденцию политического и духовного уравнива ния. Возникновению одномерной культуры способствовуют наука, образование, стандартизация образа жизни, поддерживаемые сред ствами массовой информации и техническим прогрессом. Одно мерное общество опасно тем, что оно порождает человека, полнос тью зависимого от государственных структур и потому лишенного всякой творческой инициативы и самостоятельности. Следствием одномерного общества является рост инстинктов агрессии, ибо при рода человека противится «тотальному» обобществлению, посколь ку она асоциальна по своему характеру. Маркузе предлагает ориги нальную теорию решения этих проблем, сводящуюся к идее беско нечного протеста, Великого отказа, тотальной революционности. Эти идеи с готовностью были восприняты бунтующими студента ми 1960-х гг., которые протестовали против войны США во Вьет наме, главным образом во Франции, но также в ряде других стран восточного блока. В 1970-е гг. происходит пересмотр многих основополагающих идей, присущих классическому варианту культурфилософии франкфурт ской школы. Отказываясь от пафоса противоборства с разумом и принимая либеральную перспективу, Ю. Хабермас (р. 1929) разраба тывает собственный взгляд на культурно-исторический процесс. Он является одним из немногих мыслителей в мире конца XX в., кто попытался осуществить великий теоретический синтез идей. Осмыс ляя проблемы культуры иобщества второй половины XX в./Хабер мас использовал значительные теоретические находки разных ин теллектуальных потоков XIX—XX вв.: аналитической философии, марксизма и неомарксизма, психоанализа, герменевтики, структура лизма, культурфилософии франкфуртской школы и др. Эта попытка отражена в его наиболее значительном произведении — двухтом ной «Теории коммуникативного действия» (1981). В отличие от своих предшественников и учителей по франк фуртской школе Хабермас верит в созидательную роль разума. Одно из центральных понятий его концепции —' «коммуникативная рациональность». Любая культурно-историческая реальность явля ется порождением коммуникативной деятельности индивида. Ра- |