2004. Философия. Учебник для вузов философия под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A. B. Разина Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению умо

• Название: Учебник для вузов философия под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A. B. Разина Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению умо
• Дата: 01.03.2022
• Размер: 4.66 Mb.
• Имя файла: 2004. Философия.pdf
• Тип: Учебник; #378822
• страница: 10 из 50

107
периода: предсхоластический (ок. 800— 1050), ранняя схоластика (1050—1200), высокая схоластика
(1200 — 1350), поздняя схоластика (1350 — 1500 1
).
2. Предсхоластический период
Предсхоластический период является переходным этапом между патристикой и собственно средневековой философией. Нельзя сказать, что философия этого периода совершенно лишена всякой оригинальности, или, тем более, что ее вовсе не существовало, но невозможно, однако, не отметить, что за редчайшим исключением главной тенденцией творчества мыслителей данного периода становится не столько самостоятельное философствование, сколько сохранение и адаптация к новым культурно- историческим условиям античного философского наследия (отсюда активная комментаторская деятельность (глоссы) и составление разного рода энциклопедических сочинений. Впрочем, знакомство мыслителей этого периода с античной философией (как классического, таки постклассического периодов) было более чем несовершенными отрывочным, а сама она рассматривалась и воспринималась преимущественно через призму творчества Аврелия Августина, Северина Боэция и некоторых других раннехристианских авторов.
Именно Августин и Боэций предоставляют мыслителям IX
— начала XI вв. материал для философских спекуляций оригинальный Аристотель известен мало (в пределах отдельных сочинений по логике, а другие античные авторы неизвестны практически вовсе (исключение составляют отдельные трактаты Порфирия, Марциана Капеллы, Апулея, Цицерона. Еще одной характерной чертой философии данного периода (опять-таки за редчайшим исключением) является сужение ее горизонтов до логики, или, как ее тогда называли, диалектики, а также прочная инкорпорированность в общую Данная датировка весьма условна иногда историю средневековой философии заканчивают XIV веком мы же исходим из того, что расцвет творчества Габриэля Биля (ум. 1495), часто называемого последним схоластом, приходится именно наконец в.
108
теологическую картину мира философия служила преимущественно как вспомогательный инструмент при толковании того или иного текста святого Писания.
Возникновение средневековой учености, как правило, связывается с деятельностью императора Карла Великого (768 — 814), который, покровительствуя науками искусствами стремясь возродить почти утраченную после нескольких темных столетий Раннего средневековья античную образованность, основал в столице своего государства Аахене Палатинскую школу, ставшую важнейшим культурным центром тогдашней Европы. Главой школы и советником Карла в делах культуры, школы и церкви долгое время являлся Алкуин, или Альбин (ок. 730 — 804), известный также как основатель монастырской школы св. Мартина в Туре. Алкуин в немалой степени способствовал возрождению и широкому распространению наук тривия (риторика, грамматика, диалектика, или логика) и квадривия арифметика, геометрия, астрономия, музыка, бывших в поздней Античности основой образования. В числе главных сочинений Алкуина можно назвать трактаты
«De fide Trinitatis» О вере в Троицу) и
«De ratione animae» О понятии души. Первый, посвященный преимущественно специфически христианской тринитарной проблематике, содержит, тем не менее, наброски естественной теологии
2
(так, Альбин, опираясь не на авторитет Писания, нона разум, показывает, что Бог абсолютно прост, неизменен, вечен, используя при этом категориальный аппарат Аристотеля, понятия о субстанциальной и акцидентальной предикации и т. д, второй посвящен отдельным проблемам психологии, решаемых

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
47 преимущественно в августинианском ключе (вслед за Августином Алкуин определяет душу как бессмертную простую разумную духовную субстанцию, наделенную свободой воли, а среди основных способностей души называет разум, волю и память).
В германских землях программу Алкуина по восстановлению наук тривия и квадривия реализовывал его ученик Рабан Мавр (776 — 856), архиепископ Майнцский, прославившийся своим всеобъемлющим сочинением Здесь и далее под естественной теологией понимается учение о Боге, основанное на рациональной аргументации universo» О вселенной. Кроме него, среди учеников Алкуина можно назвать Фредегизия
Турского (ум. 834), автора Письма о ничто и тьме, в котором он пытался осмыслить христианский догмат о творении из ничто. При этом Фредегизий, используя инструментарий грамматики и формальной логики, утверждал, в частности, что термину ничто должен соответствовать некий реальный объект, поскольку всякое имя, обладающее определенным значением, должно обозначать нечто реально существующее.
Среди других заметных мыслителей этого периода можно выделить Пасхазия Радберта (ум. 851), автора
«De fide, spe et cantate» О вере, надежде и любви, Гейрика (834 — 881) и Ремигия (ум. 904) из
Осера, авторов глосс к Десяти категориям,
Герберта из Орильяка (ок. 938—1003) (с 999 г римский папа Сильвестр II), прославившего своей ученостью кафедральную школу в Реймсе, его ученика
Фульбера (ум. 1028), основателя школы в Шартре.
Следует отметить также, что именно в этот период в оборот входит термин схоластик (scholasticus
— от schola, школа. Изначально этим именем в школах каролингской эпохи называли учителей тривия и квадривия, а впоследствие оно стало употребляться более широко — как синоним образованного и ученого человека, занимающегося преподавательской деятельностью. Поэтому философия и теология, преподававшиеся в средневековых школах и университетах, получили название «схоластических».
Наиболее ярким явлением в философии данного периода является, безусловно, творчество ирландца Иоанна Скота Эригены (ок. 810 — ок. 877). Иоанна Скота Эригены (ок. 810 — ок. 877). Эригена был, по сути дела, первым мыслителем Средневековья, создавшим оригинальную и всеобъемлющую философскую систему, представленную в его главном сочинении
«De divisione naturae» О делении природы, которая могла конкурировать с
философско-теологическим синтезом таких авторов, как Алкуин, Рабан Мавр и др. Для своего времени
Эригена обладал чрезвычайно широким кругозором. Великолепно зная греческий Сочинение неизвестного автора, в котором кратко излагается содержание Категорий
Аристотеля.
111
язык (что было крайне редким явлением для Западной Европы той эпохи, он первым осуществил качественный перевод на латынь сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, переводил трактаты Максима Исповедника, Григория Нисского и др. Эригена, таким образом, испытал значительное влияние греческой патристики (прежде всего, Псевдо-Дионисия), и, соответственно, неоплатонической традиции.
Касаясь взаимоотношения веры и разума, Иоанн Скот Эригена утверждает следующее. Человечество прошло две последовательные стадии по отношению к познанию истины. Первая стадия — до воплощения Христа. На этом этапе разум человека настолько искажен и замутнен первородным грехом, что единственным источником познания для него является естественная философия, или физика. Но после воплощения Христа, Искупления и распространения Откровения человек может черпать истину из непогрешимого источника — св. Писания. На этой стадии как философы, таки теологи научаемы Откровением, а потому философия есть ничто иное как религия. Отсюда знаменитая фраза Эригены:
vera
philosophia vera religio est истинная философия есть истинная религия).
Однако в вопросе о том, как именно следует извлекать истину, заключенную в Писании, Эригена занимает позицию, отличную от точки зрения большинства современных ему теологов. Эригена считает, что главным авторитетом при толковании Писания является разум, поэтому, хотя к авторитету Отцов Церкви следует прислушиваться, нельзя возводить их в абсолют. Разум в постижении Писания может идти столь же далеко, сколь вера, все церковные догматы могут иметь рациональное объяснение, что впрочем, понятно, ибо Эригена не делает различия между философией и теологией.
В центре философской системе Эригены находится учение о природе и ее четверном делении. Природа — полнота реальности, включающая как Бога, таки Его творение. Природа есть общее имя для всего, что существует и не существует (сущим при этом Эригена называет то, что доступно человеческому познанию, а несущим — то, что превышает познание человека).
110
Как таковая природа подразделяется на 1 ) творящую и несотворенную (Бог как творец 2) творящую и сотворенную (Божественные идеи, сообразно которым Бог творит мир 3) сотворенную и нетворящую (Тварные вещи тварного мира 4) несотворенную и нетворящую (Бог как цель, к которой возвращаются все вещи этого мира. Важно отметить, что данное деление природы представляет из себя не деление рода на виды, но скорее, вполне в русле неоплатонической традиции, логико-онтологический порядок исхождения всех вещей от Бога.
Первая природа, те. Бог-творец, трактуется Эригеной как несущее в том смысле, что мы не можем иметь о Нем никакого положительного знания. Поэтому нельзя говорить, что Бог существует, является

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
48 мудрым, справедливыми т. д можно только сказать, что Бог сверх-сущий, сверх-мудр, сверх- справедлив и т. д. Несмотря на то, что как таковой Бог непознаваем, Он отчасти открывается нашему познанию в теофаниях (богоявлениях), которые и служат средством познания Бога. Такие теофании суть вещи и явления сотворенного мира и озарения божественной благодати.
Вторая природа, или Божественные идеи, созданы и сформированы в Божественном Слове (Разуме Бога они тварны и не суть Бог. Идеи вечны, однако не в том смысле, в каком вечен Бог Бог не имеет никакого начала, а идеи, будучи тварными и вторичными по природе, имеют начало в самом Боге. Творение идей — первый этап теофании. Поскольку Бог за пределами сущего, то он непознаваем не только для нас, но и для самого себя, поэтому первое богоявление — это творение идей, благодаря которым Он познает сам себя.
Из идеального мира эманирует мир чувственных вещей — третья природа. Она отличается от второй не по своей сущности, но лишь по состоянию. Всеобщая сущность чувственно воспринимаемого мира, или, как называет ее Эригена,
усия, как бы содержится в Божественном Слове, или Разуме, в абсолютном единстве и безразличии, а в мире явлений она распадается народы и виды и облекается в акциденции, благодаря которым становится доступна чувственному восприятию. Идеи проявляются в чувственно воспринимаемом мире, распадаясь на единичные вещи, носами при
112
этом не покидают Божественного Слова, или Разума, и не оставляют своего единства в нем.
Особое место среди вещей, относящихся к третьей природе, занимает человек, являющийся как бы микрокосмом, малой вселенной. Его основные познавательные способности суть внутреннее чувство, рассудок, разум. Внутреннее чувство из чувственно воспринимаемых вещей извлекает общие понятия, итак познаются вещи третьей природы рассудок использует указанные общие понятия и рассматривает их так, как они существуют в Слове, итак познаются Божественные идеи наконец, с помощью разума человек постигает Бога.
Что касается четвертой природы, то это — последний этап вселенского космического процесса. На этом этапе все сущее должно вернуться к Богу, в Слово Божие, все многообразное должно стать единым. При этом Бог явится как Тот, кто не сотворен, но и не творит больше. Индивидуальные человеческие души (и вообще все индивидуальные вещи, возвращаясь к Богу, не утратят своей индивидуальности, но перейдут на более высокий уровень бытия наступит обожение, когда Бог будет всем во всем.
Эригену часто называют пантеистом, однако данная характеристика, как представляется, не вполне уместна по словам самого Эригены, Бог творит все и становится всем во всем, не переставая в тоже время быть выше всего. Бог одновременно и имманентен, и трансцендентен миру. Он есть всеобщая сущность ив тоже время не есть всеобщая сущность. В своих теофаниях Он присущ вещам этого мира, а в своем самобытии — чужд им. Поэтому можно сказать, что перед нами не столько случай пантеизма, сколько классический неоплатонический эманентизм.
Творчество Скота Эригены осталось современниками практически незамеченным. Однако было бы неуместно говорить о том, что он опередил свое время скорее наоборот его мысль принадлежала прошлому, а именно, поздней Античности, ив целом, не отвечала и господствовавшему в Европе христианскому мировоззрению. Поэтому неудивительно, что дальнейшее развитие философии на латинском Западе пошло иным путем. Ранняя схоластика
В конце XI в. интеллектуальный климат в Европе меняется. Развиваются старые и возникает большое число новых монастырских и кафедральных школ. Философы этого периода обращаются не только к традиционным логическим проблемам, но рассматривают отдельные метафизические, этические и естественнонаучные проблемы. Логические исследования приобретают глубину, предсхоластическому периоду несвойственную, хотя они по-прежнему находятся в горизонте логики Аристотеля. Философия начинает претендовать на определенную самостоятельность она уже не является только инструментом, необходимым для экзегезы св. Писания именно в этот период появляются произведения, посвященные исключительно философской тематике. Тем не менее, нельзя не отметить, что большинство проблем, решаемых философами этого периода, имеют теологическое происхождение (рациональное обоснование таинства евхаристии, троичность и единство Бога, творение из ничто, а потому сохраняется прочная инкорпорированность философии в теологический контекст и ее вторичность по отношению к теологии.
Основные проблемы философии периода ранней схоластики
Вера и разум. Как уже было сказано, в период ранней схоластики философия начинает проявлять определенную самостоятельность по отношению к теологии, в связи с чем возникает проблема четкого разграничения сфер той и другой, а также проблема их взаимоотношения. Сходные проблемы, конечно же, имели место и ранее (см. раздел об Иоанне Скоте Эригене), но только в период ранней схоластики они становятся предметом осознанного и детального рассмотрения. Вкратце вопрос о взаимоотношении веры и разума, теологии и философии может быть сформулирован следующим образом сколь далеко может продвинуться человеческий разум в рациональном исследовании догматов веры и сколь адекватным может быть это исследование. Различные авторы предлагали различные ответы на этот

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
49 вопрос более подробно они будут рассмотрены ниже.
114
Проблема универсалий. Проблема универсалий есть вопрос об онтологическом статусе общего. Нет сомнения, что человеческий разум пользуется общими понятиями, такими как живое существо, лошадь и т. д, однако остается неясным, соответствуют ли в объективной реальности этим понятиям некие особые объекты, такие, например, как живое существо вообще или общая природа лошади и т. д. Средние века предложили несколько вариантов решения данной проблемы.
1. Крайний реализм, допускающий, что в объективной реальности существуют определенные объекты, соответствующие общим понятиям, причем они существуют независимо от индивидуальных объектов.
2. Умеренный реализм, предполагающий, что общее существует реально, но при этом существует только в индивидуальных объектах, а не независимо от них.
3. Номинализм, исходящий из того, что общего в объективной реальности и вне человеческого ума не существует. Проблема универсалий имеет помимо метафизического и онтологического аспекта также и гносеологический аспект. Поскольку научное знание оперирует исключительно общими понятиями, то ясно, что вопрос об объективной реальности общего является и вопросом об объективности научного знания.
Один из первых в истории схоластики ясных и очевидных конфликтов между философией и теологией связан с именем ученика Фульбера Шартрского Беренгария Турского (ок. 1000-1080).
Беренгарий, основываясь на отдельных положениях логики Аристотеля и рассматривая логику как науку наук, которая имеет универсальную сферу приложения, предположил, что в таинстве евхаристии не происходит реального пресуществления хлеба и вина вплоть и кровь Христову и что действительное пресуществление носит духовный характер и происходит в душах верующих. Против
Беренгария выступил Ланфранк (ум. 1089), архиепископ Кентерберийский, обвинивший Беренгария в том, что он пытается понять вещи, которые не могут быть поняты. Сходную позицию занимали Петр
Дамиани (1007-1072), который требовал не распространять правила диалектики на вещи божественные и утверждал, что логика является не госпожой, но служанкой теологии. Разум, сточки зрения Дамиани, не должен претендовать на универсализм, поскольку всемогущество Божие столь велико, что Бог может не только вмешиваться в естественный ход событий в настоящем, но и сделать так, чтобы бывшее стало не- бывшим, те. изменять прошлое по своему усмотрению.
Одни из первых в схоластике попыток решения проблемы универсалий принадлежат Гийому из
Шампо (1070-1121) и Росцелину из Компьени (ум. ок. 1120), причем их учения полностью противоположны одно другому. Гийом из Шампо занял позицию крайнего реализма, утверждая, что общее (например, человеческая природа) существует реально в качестве некоей отдельной субстанции, а индивиды конституируются в результате привхождения к этой общей субстанции случайных признаков
(акциденций). Напротив, Росцелин считал, что реально существуют только индивидуальные объекты, а общее существует лишь в словесном выражении (universale est flatus vocis). Данная номиналистическая позиция привела Росцелина к троебожию, поскольку он предположил, что слово Бог является обозначением трех отдельных субстанций Отца, Сына и Святого Духа.
Одним из главных противников Росцелина был Ансельм Д'Аоста известен также как Ансельм Кентерберийский) (1033-1109), с 1093 — архиепископ Кентербери. Ансельм, как Ланфранк и Петр
Дамиани, полагал, что логики вроде Росцелина не должны претендовать на рациональное разъяснение догматов веры, в частности, догмата о Троице в своем трактате О Троице против богохульств Рузелина, или Росцелина», он прямо заявляет, осмысление догматов — дело теологов. Но Ансельм при этом вовсе не отказывался от рационального богопознания и не считал философию ненужными вредным занятием критикуя Росцелина, он имел ввиду, что отправной точкой философского исследования должна служить христианская вера, а не то или иное философское учение, поэтому главным принципом философии
Ансельма становится
fides quaerens intellectum, вера, ищущая понимания.
Одним из главных достижений Ансельма на этом пути стали его доказательства существования Бога. В трактате «Монологион» Ансельм предложил три апостериорных доказательства бытия Божия. Первое из
116
них основано на наличии различных по степени совершенства благ. Все блага, которые не являются благими сами по себе, поскольку не являются чистыми наисовершеннейшим благом, могут быть благими только потому, что причастны этому наисовершеннейшему благу таковое благо и есть Бог. Второе доказательство, сходное по форме, основано на том, что ни одна тварная вещь не существует сама по себе и должна иметь первую причину своего бытия в сущем, которое является бытием самим по себе и есть источник всякого бытия третье, также сходное по форме, основывается на различных степенях совершенства тварных вещей и предполагает существование наисовершеннейшего существа как источника всяческого совершенства.
Если данные доказательства достаточно традиционны и восходят к платонической традиции, то четвертое, априорное, доказательство существования Бога, представленное в трактате «Прослогион», разработано самим Ансельмом и вошло в историю философии как аргумент Ансельма», или

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
50 онтологическое доказательство Ансельма». Данное доказательство исходит из самого понятия Бога.
Ансельм предполагает, что Бог есть совершеннейшее существо но как таковое Он не может не существовать в реальности, поскольку, если бы Он не существовал в реальности, а был бы только понятием человеческого разума, Его уже нельзя было бы назвать наисовершеннейшим существом.
В вопросе об универсалиях Ансельм занял позицию, близкую к крайнему реализму (можно сказать, что ив этом проявляется общий платонический характер его учения. Общее, сего точки зрения, должно существовать, по крайней мере, в виде идей Бога, в соответствии с которыми Бог творит мир. Эти идеи являются как бы образцами (exemplares) тварных вещей (отсюда термин «экземпляризм», которым иногда характеризуется учение Ансельма); но эти идеи неотличны от сущности Бога, которая абсолютно проста, поэтому общее не только существует реально и отдельно от индивидов, но существует более совершенно, нежели индивидуальные тварные вещи.
Поскольку научное познание, являющееся познанием общего, при таковых обстоятельствах неизбежно отождествляется с интеллектуальным узрением указанных образцов-экземпляров, и, соответственно, с определенным приобщением к божественному, то становится понятной критика Ансельмом номиналистов, которые, по его мнению, настолько погрузились в созерцание чувственно воспринимаемых индивидуальных объектов, что отклонились не только от истинного пути познания, но и от самого Бога.
Любопытно учение Ансельма относительно свободы воли. Свобода воли не есть возможность выбора между добром излом, пороком и добродетелью, поскольку в противном случае нельзя было бы говорить о свободной воле Бога, которая никоим образом не может склоняться козлу. Свобода воли человека таким образом состоит в сохранении праведности (правильной направленности воли, которая дана человеку по милости Божией, те. в отказе от совершения зла и полному подчинению своей воли Божественной Воле.
Если Ансельм критиковал номинализм, то реализм, по крайней мере, в версии Гийома из Шампо, подвергся жесткой критике со стороны выдающегося логика и философа Петра Абеляра (1079-1142). Сточки зрения Абеляра, общее не может существовать как некая самостоятельная субстанция, по отношению к которой индивиды являются лишь акциденциями, поскольку, будь так, то, например, у всех людей была безусловно одна и та же сущность, и один и тот же человек находился бы одновременно в Риме ив Париже, что абсурдно. Поэтому в вопросе об онтологическом статусе универсалий Абеляр занял номиналистическую позицию сего точки зрения, универсалия есть звук, обозначающий определенное число объектов, обладающих между собой неким сходством. Это сходство есть статус, определенное состояние, присущее некоему классу объектов. Статус есть не какая-то реально существующая вещь, а определенный способ бытия той или иной вещи (например, быть человеком»)
4
Из номина-
4
Впрочем, можно отметить, что номинализм Абеляра не был последовательным Абеляр допускал, что общее может существовать в качестве Божественных идейно его позиция в данном вопросе является несколько неопределенной. В любом случае, не подлежит сомнению, что существование общего в тварном мире в качестве неких самостоятельных и реальных вещей Абеляром отрицалось.
118
листической позиции Абеляра следует и его учение опознании познание не есть результат постижения общего в основе познания лежит чувственное восприятие единичных вещей, а общие понятия образуются в результате смешения нескольких чувственных созерцаний индивидуальных объектов.
Абеляр известен также как автор этического учения, в рамках которого он пытался обосновать, что грех есть направленность (intentio) воли к совершению недолжного или несовершению должного, а собственно
actio mala, дурное действие, ничего греху не добавляет. Тоже относится и к благим поступкам благо есть собственно намерение, а не действие, которое может при определенных обстоятельствах быть как благим, таки дурным. Благо и нравственность, по мнению Абеляра, состоят в следовании воле Бога, равно как и зло и безнравственность — в отклонении от воли Бога. Однако незнание Божественной воли освобождает от греха и ответственности за него. Человек не может быть обвинен в презрении Божественной воли, если она ему неизвестна.
В вопросе соотношения веры и разума Абеляр в некотором смысле являлся антиподом Ансельма Кентерберийского. Если принцип второго — верую, чтобы понять, то принцип первого — понимаю, чтобы верить. Абеляр полагал, что практически все догматы христианства имеют рациональное обоснование, поскольку верить в то, что неразумно — нелепо. В связи с этим обстоятельством Абеляр считал, что принципы и методы философии приложимы к сфере теологии, в результате чего пришел к выводам, сомнительным, сточки зрения ортодоксов. Отдельные тезисы учения Абеляра были дважды подвергнуты осуждению — в 1121 и 1140 гг.
Школы XII столетия. В XII столетии в Европе возникло значительное число школ, в рамках которых разрабатывались довольно самобытные и оригинальные философские учения. Среди главных школ этой эпохи можно назвать Шартрскую школу (основные представители Бернар Шартрский (ум. ок. 1130),
Тьерри Шартрский (ум. ок. 1155), Гийом из Конша (ум. ок. 1154); с Шартрской школой связаны также имена Гильберта Порретанского (ок. 1076-1154) и Иоанна Солс-
113

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
51
берийского (ок. 1115-1180)), тяготевшую к платонизму, и Сент-Викторскую школу (основные представители Гуго Сент-Викторский (ок. 1096-1141), Ришар Сент-Викторский (ок. 1123-1173), Вальтер Сент-Викторский
(ум. ок. 1180)), где главным направлением стал спекулятивный мистицизм.
Среди других заметных мыслителей данного периода можно выделить Бернара Клервосского ( 1091
— 1153), представителя спекулятивного мистицизма и одного из главных оппонентов Абеляра в вопросе о компетенции философии в сфере христианской догматики, Петра Ломбардского (ум. ок. 1164), автора Сентенций — знаменитого учебника теологии, который комментировался большинством мыслителей высокой схоластики, Алана Лилльского (ок. 1128-1203), в работах которого обнаруживается определенное знакомство с отдельными, до того на латинском Западе неизвестными, философскими идеями Аристотеля, и прослеживаются тенденции, получившие дальнейшее развитие в творчестве представителей последующего периода. Высокая схоластика
Конец периода ранней схоластики и начало периода высокой схоластики отмечены колоссальными изменениями в интеллектуальной жизни Западной Европы. Во-первых, многие монастырские и кафедральные школы становятся университетами — крупными учебными центрами, в которых были разработаны особая система преподавания, специфическая философская терминология, методы философского исследования и т. д. Данное обстоятельство, безусловно, стимулировало в XIII в. бурное развитие философии, чему в еще большей мере способствовало также появление латинских переводов неизвестных ранее на христианском Западе сочинений Аристотеля (Первой и Второй Аналитик, Физики, « Метафизики, трактатов О душе, «Никомахова этика и т. д, античных авторов Евклида, Птолемея, Александра Афродисийского и др, арабских и иудейских мыслителей (Аль-Фараби
(ок. 875 — ок. 950), Авиценны (980-1037), Аверроэса (1126-1198), Авицеброна (ок. 1021-1058) и др.).Сле-
120
дует отметить, что восприятие западным христианским миром античного философского наследия происходило отнюдь негладко и сопровождалось серьезными интеллектуальными коллизиями и кризисами. Помимо того очевидного факта, что в учении Аристотеля и других философов излагались идеи, несовместимые с христианской догматикой, античная и арабская философия содержала чуждое христианству языческое и натуралистическое мировоззрение, причем рационально обоснованное и данное в целостном и законченном виде, а потому вполне способное конкурировать с официальным христианским учением. Отсюда, с одной стороны, неоднократные запреты на чтение лекций по сочинениям Аристотеля, многочисленные полемические сочинения, направленные против тех или иных аспектов учения Аристотеля и других философов, ас другой стороны — появление на латинском Западе философских доктрин, явно или неявно оппозиционных христианскому вероучению. Однако наиболее выдающимся представителям высокой схоластики, таким, как Фома Аквинский или Иоанн Дунс Скот, удалось если не разрешить, то, по крайней мере, смягчить конфликт между принципами античной философии и христианской догматикой: не отвергая полностью греческую и арабскую философию, используя определенные ее идеи и методы, эти мыслители смогли представить основанные на античном материале новые философские учения, вполне отвечающие христианской ортодоксии. Впрочем, несмотря на это, к концу периода высокой схоластики наметилась тенденция к размежеванию философии и теологии, которая проявлялась, с одной стороны, в том, что все большее число христианских догматов признавались сверхразумными и недоказуемыми с помощью методов философии, ас другой — в том, что философия все чаще воспринималась не как служанка теологии, но как самостоятельная дисциплина, ставящая и решающая свои собственные проблемы.
Основные проблемы философии периода высокой схоластики
К затронутым выше проблемам универсалий и соотношения веры и разума в период высокой схоластики добавляются следующие проблемы, которые ставились и решались практически всеми философами данного периода.
Проблема происхождения человеческого знания.
Исходный пункт при постановке данного вопроса таков человеческое знание очевидным образом разделяется на чувственное и интеллектуальное. Чувственное познание связано с непрерывно изменяющимися чувственно воспринимаемыми объектами, в то время как интеллектуальное познание есть познание неизменного общего (включая знание необходимых и самоочевидных принципов, таких как всякое целое больше своей части и т. д, причем научное знание есть собственно этот последний вид знания (scientia est universalis). Следовательно, возникает вопрос каким образом человек может обрести интеллектуальное знание, если ему непосредственно даны только непрерывно изменяющиеся и не-необходимые (в том смысле, что они могут как существовать, таки не существовать, а также начинают и прекращают существовать) индивидуальные объекты В рамках высокой схоластики данная проблема имела два основных решения. Первое из них предполагало, что интеллектуальное знание имеет сверхъестественное происхождение и человек познает необходимое и неизменное общее потому, что созерцает образцы (rationes, exemplares) индивидуальных объектов в Божественном разуме благодаря

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
52 особому действию Бога — иллюминации, или просвещению (данная теория, носящее название теории божественной иллюминации, восходит к неоплатоникам и Августину, встречается у представителей ранней схоластики, например, у Ансельма Кентерберийского (см. выше. Второе решение, восходящее к Аристотелю, предполагало, что интеллектуальное познание есть результат постижения умом неизменных сущностей индивидуальных объектов, а его исходным моментом является чувственное восприятие этих самых объектов, от которых ум в процессе познания абстрагирует общее (данная теория получила название теории абстрагирования. В рамках этих двух решений существовали определенные модификации, о которых речь пойдет ниже.
Материя и форма. В соответствии с восходящей к Античности традиции, представители философии высокой схоластики рассматривали форму и материю как
122
два принципа, образующие в своем соединении индивидуальные объекты (по крайней мере, объекты, доступные чувственному восприятию. Данная теория привлекалась, прежде всего, для объяснения изменений, имеющих место в индивидуальных объектах, понимавшихся как смена форм, последовательно актуализирующих материю. При этом форма чувственно воспринимаемых объектов рассматривалась, как правило, как основа любой активности той или иной вещи, действительный актуализирующий элемент, делающий вещь, принадлежащей к определенному роду или виду, а потому
— как то, что представляет в вещи общее, и, соответственно, является умопостигаемым. Напротив, материя рассматривалась как потенциальный элемент ив определенных модификациях (речь идет, например, об индивидуальной материи (materia individualis) индивидуальных объектов, как основа чувственного восприятия и носитель чувственно воспринимаемых акциденций.
В теории всеобщего гилеморфизма, восходящей к иудейскому философу Авицеброну, однако, составление из формы и материи распространяется не только на чувственно воспринимаемые объекты, но и на объекты, постигаемые только умом (исключая Бога, а потому допускается наличие духовной умопостигаемой материи (materia spiritualis), конституирующей вместе с формой духовные сущности такие, как человеческие души и ангелы, являясь их потенциальным элементом.
Частной проблемой общей теории материи и формы является проблема множественности форм. Данная проблема заключается в том, сколько именно форм конституируют вместе с материей ту или иную определенную вещь одна или несколько. Сторонники теории множественности форм допускали существование, по крайней мере, двух форм — формы телесности, дающей материи три измерения, и видовой формы, делающей вещь принадлежащей к тому или иному виду. Напротив, сторонники единства формы полагали, что вещь конституирует наряду с материей только одна видовая форма. Можно отметить также, что наряду с теорией множественности форм существовала теория множественности материй, допускающей существование в вещи нескольких материй, различных по виду.
123
Сущность и существование. Различение в вещи сущности (того, что есть таили иная вещь) и существования восходит к арабскому философу Аль-Фараби, рассматривавшего существование как акциденцию, привходящую к уже существующей сущности. Данная идея Аль-Фараби в чистом виде не получила распространения на латинском Западе, но, тем не менее, некоторые представители высокой схоластики настаивали на том, что сущность и существование являются двумя метафизическими составляющими всех индивидуальных вещей (за исключением Бога. Сторонники этой теории, как правило, рассматривали ее как частный случай отношения между актом и потенцией (можно сказать, например, что сущность того или иного объекта изначально существует только потенциально и начинает существовать актуально, лишь обретя бытие благодаря акту существования при этом сущность, конечно жене существует как некий реальный объект до того, как начинает существовать, дополняя ей теорию материи и формы.
Проблема индивидуации. Большинство представителей философии высокой схоластики исходили из того, что у вещей одного вида имеется некая общая видовая природа, которая конституирует их сущность и определяет их существенные свойства. При этом, однако, возникает проблема, как и благодаря чему общая сущность проявляется в отдельных индивидах. Отдельные способы решения данной проблемы будут рассмотрены ниже.
Творение и вечность мира. В рамках христианского учения происхождение мира понимается как результат Божественного творения, являющегося волевым актом Бога при этом предполагается, что мир не вечен, но обрел существование после определенного периода несуществования. Между тем, в отдельных философских системах (например, арабских философов Авиценны и Аверроэса), с которыми латинский Запад ознакомился в XIII в, творение толковалось как некий необходимый эманационный процесс, совечный божественной природе, а потому допускалось вечное существование мира. Большинство представителей высокой схоластики отвергали возможность вечности мира более подробно их аргументация будет рассмотрена ниже

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
53 Проблемы психологии. Вопрос о природе человеческой души — один из ключевых вопросов высокой схоластики, в решении которого существовало две основные тенденции. Водном случае (платоническая традиция) душа рассматривалась как отдельная субстанция, не обладающим сущностным единством с телом в другом случае (перипатетическая традиция) душа рассматривалась как субстанциальная форма тела и, соответственно, утверждалось сущностное единство души и тела. Более детально способы решения проблемы природы души будут рассмотрены ниже.
Проблема действующего и возможностного разумов. Идея о том, что человеческое познание является результатом взаимодействия двух разумов — действующего и возможностного — восходит к Аристотелю. В этой схеме действующий разум есть то, что сообщает знание, а возможностный — то, что это знание воспринимает. Сторонники теории божественной иллюминации, как правило, были склонны рассматривать в качестве действующего разума Бога, аза человеком оставляли только возможностный разум, в то время как сторонники теории абстрагирования рассматривали действующий разум как способность души отвлекать от предметов умопостигаемые формы, а потому допускали, что человеку принадлежат оба разума.
Двумя основными направлениями в философии высокой схоластики были августинианство и аристотелизм. Сторонники августинианства продолжали традицию христианского платонизма, берущую начало в учении Августина, поэтому для большинства августинианцев характерен повышенный интерес к внутреннему миру человека, а также принятие платонических по своей сути теорий божественной иллюминации, души как самостоятельной субстанции, отделенности действующего разума от возможностного и т. д. Кроме того, для августинианства характерны теория множественности форм и отрицание реального различия между сущностью и существованием. Сторонники философии Аристотеля по большей части, напротив, принимали теории абстрагирования, души как формы тела, а также считали, что действующий и возможностный разум являются двумя способностями человеческой души для большинства аристотеликов, в противоположность августинианцам, характерны также признание реального различия между сущностью и существованием, теория единства субстанциальной формы и больший интерес к явлениям внешнего, нежели внутреннего мира. Впрочем, следует отметить, что границы между аристотелизмом и августинианством были довольно размытыми, и, например, такой августинианец, как Иоанн Дунс Скот, мог отвергать теорию божественной иллюминации и принимать теорию абстрагирования.
Кроме высокой схоластики, выделяют также позднюю схоластику. Это период стагнации и упадка схоластической философии. Данная ситуация была вызвана многими обстоятельствами. Во-первых, усилилась появившаяся в период высокой схоластики тенденция к размежеванию веры и разума, что сопровождалось также возникновением светской учености и развитием естественнонаучных дисциплин. Эти обстоятельства привели, в конечном счете, с одной стороны, к появлению свободных от непосредственной связи с теологией философский направлений, ставших реальной альтернативой схоластике, ас другой — к тому, что теология приобретала все более иррационалистический и фидеистический
5
характер и все чаще отказывалась от применения разума при решении теологических проблем (последняя тенденция нашла свое ярчайшее воплощение в протестантизме. Во-вторых, после того, как сформировались основные философские школы высокой схоластики (томистско- аристотелистская, основателем которой был Фома Аквинский, скотистско-августинианская, обязанная своим возникновением Иоанну Дунсу Скоту, и номиналистская, объединявшая последователей Оккама), большинство схоластов ограничило свое творчество комментаторской деятельностью и стремилось не столько к самостоятельному философствованию, сколько к разъяснению и уточнению того, что было сказано основателями школ.
Основы философии высокой схоластики были заложены впервые десятилетия XIII в. такими авторами, как Александр Гэльский (ок. 1175— 1245), Гийом Оверн-
3
Фидеизм — учение, стремящееся целиком подчинить науку религии, считающее, что наука дает лишь знание вторичных причин (от лат. fides — вера).
126
ский (ок. 1190—1245), Альберт Великий (ок. 1206 — 1280). Если Александр Гэльский и Гийом
Овернский были в числе первых мыслителей латинского Запада, активно использовавших в своем творчестве идеи, почерпнутые из новых переводов Аристотеля и других философов, то Альберт Великий, прославившийся, помимо прочего, своей энциклопедической ученостью, являлся, по всей видимости, первым средневековым латинским комментатором Физики, Метафизики и Этики Аристотеля. Следует отметить также, что Александр Гэльский был учителем Бонавентуры, а Альберт Великий — Фомы Аквинского.
Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274),
Бонавентура (Иоанн Фиданца) (1221-1274), святой и учитель католической церкви. Родился в Италии, учился и преподавал в Париже. Монах-францисканец, позднее генерал францисканского ордена, кардинал (с 1273).
Бонавентура стоял у истоков философского августинианства XIII в, хотя его собственное творчество носило скорее эклектический характер и совмещало в себе, причем далеко не всегда органично, как

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
54 августинианские, таки аристотелианские элементы тем не менее, отдельные идеи Бонавентуры были приведены в систему и получили дальнейшее развитие в трудах его учеников и последователей, таких как Матфей из Акваспарты (ок. 1240—1302), Вальтер из Брюгге (ум. 1307), Петр Оливи (ок. 1248— 1298) и других, став основой философского августинианства данного периода. Необходимо отметить также ярко выраженную мистическую направленность творчества Бонавентуры: его интересует не столько спекулятивная философия, сколько мистический опыт и отношение человеческой души к Богу.
Хотя Бонавентура и различает философию и теологию, они, сего точки зрения, обладают сущностным единством, поскольку имеют общий исток в премудрости Божией, которая открыто передается в Священном писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Бонавентура разделяет мысль о том, что философия есть инструмент теологии и считает, что всякое познание служит теологии».
Бонавентура является сторонником теории всеобщего гилеморфизма. И духовные, и телесные существа
127
состоят из формы и материи, поскольку все творения составлены из потенции и акта, а понятия потенции и акта и материи и формы обратимы. Благодаря форме любая вещь получает определенность, а материя является субстратом для этой определенности. В телесных существах присутствует телесная материя, а материя духовных существ — духовная.
Указанные выводы дополняются теорией так называемых
rationes seminales, те. семенных, или зародышевых форм. В материи вещи с самого начала существования вещи потенциально присутствуют все те формы, которые могут впоследствии актуализоваться благодаря воздействию внешних причин. Таким образом, любое изменение, происходящее в вещи, так или иначе, связывается с актуализацией этих форм.
В вопросе о творении и вечности мира позиция Бонавентуры такова само предположение о том, что мир вечен, заключает в себе противоречие, поскольку любое творение до того, как стать чем-то, является ничем (поэтому христианская религия и учит о творении из ничего, следовательно бытию мира предшествует его небытие.
В вопросе о природе человеческого познания Бонавентура несколько непоследователен и комбинирует теорию божественной иллюминации с теорией абстрагирования. С одной стороны,
Бонавентура указывает, что при познании телесных вещей человеческий разум собственной силой абстрагирует их умопостигаемые сущности и образует соответствующие им понятия. С другой стороны, он считает, что никакое научное и философское познание невозможно без особого озарения божественным светом.
В вопросе о природе души Бонавентура также занимает двойственную позицию. С одной стороны, он признает аристотелевскую концепцию, согласно которой душа является формой тела, с другой — указывает, в соответствии с теорией всеобщего гилеморфизма, что душа состоит из духовной формы и духовной материи, что, по всей видимости, делает душу отдельной субстанцией.
В доказательствах существования Бога, представленных Бонавентурой, также сочетаются платонические и перипатетические
6
мотивы. Он признает действенными аристотелевские по духу доказательства существования перводвигателя или первой причины, нов тоже время уделяет большее внимание доказательству, основанному на врожденном человеку знании Бога. Впрочем, Бонавентура, говоря о врожденности знания Бога, не утверждает, что любой человек всегда ясно и отчетливо знает, что Бог существует и что Он такое, но хочет сказать, что знание о Боге присутствует в человеческой душе имплицитно и может быть эксплицировано в результате философского размышления и саморефлексии.
Фома Аквинский (1224/25 — 1274), Фома Аквинский (1224/25 — 1274), святой и учитель католической церкви. Монах-доминиканец. Учился в Монте-Кассино, Неаполе, Кельне и Париже, преподавал преимущественно в Париже.
Если Бонавентура заложил основы философского августинианства, то Фома Аквинский был создателем католического аристотелизма. Используя отдельные принципы философии Аристотеля, он сумел создать целостную и законченную философскую систему, полностью отвечавшую требованиям христианской догматики. Сказанное не предполагает, что Фома банально копировал Аристотеля, искусственно подгоняя при этом те или иные его концепции под основные положения христианского вероучения. Его философия достаточно оригинальна можно сказать, что он использовал языки терминологию, а также методологию философии Аристотеля, но радикально изменил ее содержание.
Касаясь отношения веры и разума, Фома Аквинский различает разумные и сверхразумные истины. Разумные истины можно доказать силами человеческого разума, а сверхразумные истины выходят за пределы естественного человеческого познания и познаются только с помощью откровения. Различие, таким образом, не в самих истинах, нов отношении к ним разума, поэтому, хотя данные истины и различны, они не про Перипатетики — последователи философии Аристотеля. Дословно — прогуливающиеся философы своим возникновением слово обязано тем, что обучение философии в школе, основанной Аристотелем, часто совершалось вовремя прогулок

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
55 тиворечат друг другу. Следовательно, между разумом и верой не может быть противоречия. Если разум не впадает в заблуждение, он не может придти к выводам, которые противоречат истинам веры. Разум, тем не менее, не может доказать сверхразумных истин христианства. Он может только установить, что эти истины не противоречат разуму. Именно в этом и состоит основная задача философии как инструмента теологии.
Индивидуальные чувственно воспринимаемые вещи состоят из формы и материи. Формы делятся прежде всего на субстанциальные (те, которые делают вещь тем, что она есть) и акцидентальные придающие вещи вторичную определенность, а затем — на материальные и субсистентные. Первые существуют только в материи, а вторые могут существовать и без материи. Субсистентные формы сами распадаются на два вида одни — отделенные от материи субстанции (ангелы и Бог, вторые — человеческие души. Первые существуют вне материи, а вторые являются формами-в-материи: сами по себе они могут существовать и вне материи, но для полного осуществления своего вида требуют материи.
Существование, сточки зрения Фомы Аквинского, реально отлично от сущности и относится к последней как актуальность к потенциальности. При этом различие сущности и существования свойственно всем творениям, в т. ч. и духовным.
Принципом индивидуации является
materia signata, или
materia individualis индивидуальная материя, которая является определенной, количественно ограниченной материей, принадлежащей определенному индивиду, и носителем индивидуальных акциденций. Духовные сущности, которые, согласно Фоме, не имеют материи, индивидуализуются через форму.
В вопросе об онтологическом статусе общего Фома занимает умеренно реалистическую позицию. Общее как таковое существует только в Божественном и человеческом разуме (в первом в качестве образцов, сообразно которым Бог творит вещи, во втором — в качестве понятий, а в объективной реальности общее существует только в отдельных индивидах.
Познание, по Фоме, есть определенное уподобление познающего субъекта познаваемому объекту.
Это
130
уподобление происходит при посредстве умопостигаемой формы (species intelligibilis), которую действующий разум, являющийся частью человеческой души, отвлекает от чувственно воспринимаемого объекта. Всякое познание, таким образом имеет эмпирическое происхождение в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве. Исходя из этого, Фома отрицает возможность божественной иллюминации.
Фома отрицает законность онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского. Он считает, что богопознание должно начинаться с познания творения. Имеется несколько доказательств, посредством которых Фома обосновывает существование Бога. Первое — от движения наличие в мире движения, те. разнообразных изменений, указывает на существование первой движущей причины. Второе основано на иерархии действующих причин, на вершине которой находится причина, не имеющая над собой никакой иной причины. Третье основано на наличии не-необходимых вещей, существование которых обусловлено абсолютно необходимым сущим. Четвертое основано на иерархии совершенств и приводит к заключению о наличии совершеннейшего сущего, являющегося причиной наличия совершенств в тварных вещах. Пятое исходит из целесообразности и гармонии в мире и приводит к заключению о существовании благого и мудрого Творца, который создали поддерживает эту гармонию.
Бог, сточки зрения Фомы, является чистой актуальностью, существом бесконечно совершенными благим, абсолютно простыми лишенным материи. В силу этих обстоятельств сущность и существование в Боге тождественны. Фома полагает также, что философия может доказать, что Бог един, мыслит, наделен волей.
В вопросе о вечности мира Фома занимает агностическую позицию. Он считает, что ни вечность мира, ни его не-вечность, не могут быть доказаны с помощью естественного разума, а потому предлагает полагаться в этом вопросе на христианское откровение.
Душа человека, сточки зрения Фомы, является субстанциальной формой тела, а не отдельной субстанцией. При этом Фома доказывает бессмертие разумной души исходя из того, что мышление является нематериальной активностью и не имеет телесного органа. Разумная душа творится непосредственно Богом именно поэтому существует множество индивидуальных разумных человеческих душ, что было бы вином случае невозможно, поскольку принципом индивидуации является материя, а разум по своей сущности отделен от материи.
Этика Фомы имеет преимущественно теологический характер. Высшим счастьем и блаженством для человека является познание Бога, причем наивысшее блаженство, те. непосредственное познание Бога, доступно только праведникам в раю. Для достижения этого блаженства человек в земной жизни должен следовать закону Божию, который является главной нормой человеческого поведения. Морально и нравственно, таким образом, то, что соответствует закону, а аморально и безнравственно то, что ему противоречит.
Среди наиболее заметных представителей поздней схоластики можно назвать Фому Страсбургского ум. 1357), Иоанна Буридана (ок. 1300 — ок. 1358), Марсилия Ингенского (ум. 1396), Николая Орема (ок.

Янко Слава Библиотека
Fort/Da
) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с (
«Gaudeamus»
).
56 1320 — 1382), Альберта Саксонского (ок. 1316— 1390), Матфея Краковского (ум. 1410), Жана Жерсона
(1363-1429), Габриэля Биля (ум. 1495) и др.