2004. Философия. Учебник для вузов философия под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A. B. Разина Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению умо
 Скачать 4.66 Mb.
|
|
Глава 5. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1. Истоки и предпосылки Немецкой классической философией в отечественной литературе принято называть совокупность философских учений И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и Λ. Фейербаха. Их объединяет пристальное внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, которые рассматриваются в том числе ив историческом плане. Немецкую классическую философию иногда пытаются истолковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой Французской революции 1789 года. Однако ничуть не в меньшей степени ее можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII столетия. Восемнадцатый век в философском отношении оказался очень благоприятным для Германии, хотя еще вначале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литературы на немецком языке практически не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации было связано с именем Христиана Вольфа (1679-1754). Вольф почувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Обладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адаптировал идеи великих мыслителей XVII века, Декарта и Лейбница, для нужд 175 университетского образования. Ученики Вольфа — А.Г. Баумгартен, Ф.Хр. Баумейстер и др. создали ряд классических учебников, по которым многие поколения студентов усваивали азы новоевропейской метафизики. В ее годы XVIII века вольфианство стало самым влиятельным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так называемые эклектики. В столкновении вольфианцев и эклектиков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики — И.Ф. Будде, И.Г. Вальх, Хр.А. Крузий, И.Г.Г. Федер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажированность с приверженностью здравому смыслу, с позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую теорию предустановленной гармонии между душой и телом, унаследованную им от Лейбница. Поначалу вольфианцы отбивали эти нападки, но со временем более здравые теории эклектиков стали брать верх. С х гг. влияние Вольфа резко сокращается. Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 72 Наступает период неопределенности и относительного равновесия различных школ. В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увлеченного идеями парижских просветителей — Вольтера, Руссо, Ламетри и др, возникает мода на материализм и свободомыслие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских философов — Локка, Хатчесона, Юма и др. В результате в ее годы в Германии сформировалась исключительно насыщенная философскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И.Г. Ламберт, автор Нового органона (1764), а Иоганн Николас Тетенс (1738-1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии — Философские опыты о человеческой природе и ее развитии (1777). В аналитическом ключе, пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что сознание возникает из самопроизвольной активности души при смене психических состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Она проявляется не только в сознании, нов постоянном стремлении к развитию. Поэтому человека, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно модифицироваться и совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с Иммануилом Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим оригинальную систему, которая оказала революционное воздействие на всю европейскую философию, неослабевающее и посей день. Философия Канта Кант родился в 1724 году в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. После учебы в университете «Альбертина» и нескольких лет учительства он стал университетским преподавателем, сначала приват- доцентом, ас года — профессором метафизики. В 1796 году Кант прекратил чтение лекций, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 году. В творчестве Канта выделяют два периода «до-критический» (примерно доги «критический». Для докритического периода характерен интерес Канта к естественнонаучными натурфилософским темам. Кант писал работы по истории Земли, теории ветров, о причинах землетрясений и т. п. Важнейшим трактатом этого цикла стала Всеобщая естественная история и теория неба (1755). Здесь Кант рисует картину развивающейся вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания. Другим важнейшим направлением теоретических изысканий Канта в докритический период была философская методология. Кант хотел отыскать способ превращения метафизики в точную науку. Но он не разделял популярного в то время мнения, что для достижения этой цели метафизика должна уподобиться математике. Кант доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных измышлений. Иными словами, одной из главных проблем философии является вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет водной из наиболее влиятельных работ докритического периода Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики (1766). И именно эта тема выходит на первый план в сочинениях критического периода, прежде всего в знаменитой Критике чистого разума (Главной темой Критики Кант объявляет поиск ответа на вопрос как возможны априорные синтетические суждения. За этой школьной формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых предикат извне присоединяется к субъекту им противоположны аналитические, эксплицирующие содержание субъекта) скрывается следующая проблема каким образом можно достоверно (с надлежащей всеобщностью и необходимостью — критериях априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте Кант был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил математические теоремы, выводам которых заведомо соответствуют все предметы, которые можно встретить в чувствах, а также принципы чистого естествознания, вроде тезиса все изменения имеют причину. Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано или вообще не существует Кант доказывал, что подобная ситуация возможна лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий видимости, состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл «коперниканским переворотом в философии. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если они может определять их, то только с формальной стороны. Ион может оп- 1 Кант И. Сочинения Вт М, 1994.— Т. 3. — С. 52. 178 ределять лишь те вещи, которые могут быть даны ему в опыте, имеют к нему отношение Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 73 Вещи, поскольку они имеют отношение к нам, Кант называет явлениями, или феноменами. Им противостоят вещи сами по себе. Поскольку человек, по определению, не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они ив опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее он допускает их существование, т. кв явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность. Они являются источником материальной стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две таких формы — пространство и время. Пространство составляет форму внешнего чувства, время — внутреннего, раскрывающего мир наших эмоций и переживаний. Мысль о том, что пространство не существует независимо от человеческого восприятия, может показаться странной. Кант, однако, настаивает, что если бы пространство не было априорной формой чувственности, то аподиктическая экспликация его соотношений в геометрии была бы невозможна. Последняя должна была бы оказаться эмпирической наукой, но дисциплины такого рода никогда не могут быть полностью достоверными. В любом случае, однако, чувственность не исчерпывает всего объема человеческого познания. Уже всякое реальное восприятие предполагает 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности. Чувства пассивны, а сознание — спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, который может быть выражен формулой Я мыслю нечто, предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственное неизменное в потоке представлений. Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а они непознаваемы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или апперцепции. Тем не менее Убедительное выражение. Аподиктический — убедительный (от греч. apodeiktikos — убедительный). 179 Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой высших познавательных способностей. Главной из этих способностей является рассудок. Основная функция рассудка — суждение. Суждение невозможно без общих понятий. Но любое общее понятие, к примеру, человек, содержит в себе правила, по которым можно определить, подходит ли тот или иной предмет подданное понятие, или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность правил. Человеческий рассудок заключает в себе априорные правила, так называемые основоположения. Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка — категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких как связка если — то, или — или и т. п. Кант систематизирует категории в специальной таблице. Он выделяет четыре группы категорий — количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается потри категории 1) единство, множество, целокупность, 2) реальность, отрицание, ограничение, 3) субстанция—акциденция, причина—действие, взаимодействие, 4) возможность невозможность, существование— несуществование, необходимость—случайность. Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (ноне простая сумма) первых двух. Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно категории подводят многообразное чувственности под единство апперцепции. Если бы явления не подчинялись основоположениям, возникающим из категорий, они вообще не могли бы осознаваться нами. Таким образом, если пространство и время составляют условия возможности явлений как таковых, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений — иные же явления, писал Кант, суть ничто для нас, ат. к. сами по себе они не имеют реальности, то невоспринимаемые явления оказываются лишенной содержания абстракцией. Основоположения чистого рассудка (все созерцания суть экстенсивные величины, во всех явлениях реальное ... имеет интенсивную величину, при всякой смене явлений ... количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается, все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия и т. д) могут поэтому рассматриваться как априорные законы природы, которые человеческий рассудок (посредством бессознательной деятельности трансцендентального воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитывать их из природы. Познавая природу, человек всегда заранее предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия рассудка и чувств. Без рассудка чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее человек не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам мироздания, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога. В этом направлении его влечет разум. Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как способность принципов, способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле это философская способность, ведь именно философия всегда понималась как наука о первоначалах. И Кант неслучайно говорит, что все люди как разумные существа естественным образом имеют склонность к философии. Другое дело, что эти устремления разума к первоначалам тщетны. Кант затратил немало сил, чтобы доказать это. В диалектическом разделе Критики чистого разума (который следует за трансцендентальной эстетикой, где изложено учение о чувственности, и трансцендентальной аналитикой» — о рассудке) он последовательно критикует три традиционные философские науки о сверхчувственном — рациональную психологию, рациональную космологию (учение о мире в целом) и естественную теологию. Кант не отрицает, Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 74 что понятия души, мира и Бога являются естественным порождением разума, трансцендентальными идеями. Но он не считает, что эти идеи могут быть принципами познания. Они могут играть лишь регулятивную роль, подталкивая рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты прова- 3 Кант . Соч Т. 3.— Сливается. В частности, Кант считает, что лишены перспектив усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства, отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы, т. к. из свойств конечных вещей, обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно заключать к бесконечным атрибутам Бога. Но и априорное доказательство, так называемый онтологический аргумент, не может принести успеха. Оно базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внешнего существования в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что существование не есть реальный предикат. Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката существования в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, основывался весь онтологический аргумент. Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке постичь первоосновы природного мира, выяснить, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет антиномией. Антиномия угрожает разрушить разум, иона вполне может пробудить философа от догматического сна». Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. 4 Кант. Соч Т. 3.— С. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, те. свободных событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе. Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Свобода является необходимым условием морального закона, в существовании которого нельзя сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в рамках своей практической философии, изложенной в Критике практического разума (1788) и других работах этического цикла. Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, тес ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных, моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а практического, определяющего волю. Безусловность категорического императива, выражающего моральный закон, означает бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных стремлений, те. возможность в любой ситуации следовать долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву поступай так, чтобы максима твой воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства. Абстрактность этой формулировки вызвана тем, что к моральному закону не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные мо- 5 Кант. Соч Т. 4.— С. менты. Впрочем, совсем нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно допустить, что поступок, который мы собираемся совершить, будут совершать все. Если это не приведет к самоотрицанию последнего, он может трактоваться как нравственный. Таким образом, кантовская этика далека от формализма, в котором ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, те. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном поведении. Оно имеет приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 75 Допущение бытия Бога и бессмертия души не равносильно для Канта их теоретическому доказательству. И Кант утверждает, что отсутствие знания об этом, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Знание принуждало бы человека вести себя определенным образом, его поступки были бы легальными, ноне моральными. Исчезла бы свобода, возможная лишь в ситуации фундаментальной неопределенности. Но моральность и свобода являются самой основой человеческой личности, составляющей, по Канту, высшую ценность бытия. Именно поэтому человек, как цель сама по себе, является главной проблемой философии центральный вопрос что такое человек » суммирует три других что я могу знать », что должен делать, на что могу надеяться, раскрывающей различные виды его самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант анализирует также творчество в узком смысле слова. Рассмотрение художественного творчества осуществляется Кантом в Критике способности суждения (1790). Он исследует здесь феномен эстетического удовольствия и приходит к выводу, что его источником является гармоническое взаимодействие рассудка и воображения, продуцируемое так называемыми эстетическими идеями. Эстетическая идея — чувственный образ, который не может быть исчерпан никаким понятием. Создание таких образов под силу лишь гениям, которые в своих творениях перерастают свои собственные рациональные замыслы, вкладывая бесконечность в конечное. Творческое начало человека раскрывается не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. В поздних сочинениях Кант часто обращался к теме общественного прогресса. Он считал, что общество в целом, как и индивиды, нацелено на совершенствование. Впрочем, если в совершенствовании личностей решающую роль играют моральные мотивы, то общество развивается естественным путем, при определяющем влиянии конкуренции между людьми. Тем не менее ход общественного прогресса приводит ко все более полному признанию суверенных прав личности. Серьезным препятствием на этом пути оказываются, правда, войны. Кант, однако, предвосхищает установление вечного мира, залогом которого может стать создание всемирного федеративного государства. Философия Канта сразу вызвала много откликов. Поначалу многие жаловались на темноту кантовского языка и схоластичность его терминологии. Затем пришло время более содержательных возражений. Крупнейший вольфианец Эберхард настаивал, что Кант по сути не говорит ничего нового по сравнению с Лейбницем и Вольфом, Федер усматривал близость Канта и Беркли, а Вайсхаупт вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме. Но самые опасные выпады против Канта были сделаны Якоби. Якоби обратил внимание на некоторую двусмысленность Канта в трактовке понятия вещи самой по себе. С одной стороны, Кант утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы, с другой — выражался так, будто хотел сказать, что эти вещи аффицируют чувства, те. все же высказывал какие-то содержательные суждения о непознаваемом. Замечания Якоби, сделанные им в 1787 году, оказали большое влияние на дальнейшее развитие немецкой философии. Этот год оказался переломным пунктом ив истории кантианства. За шесть лет, прошедших с момента выхода Критики чистого разума, идеи Канта 185 уже получили широкое распространение. Особую роль в популяризации критической философии сыграли И. Шульц, Л.Г. Якоби К.Хр.Э. Шмид, уже в 1786 г. издавший словарь кантовских терминов. Все эти процессы получили новый импульс от КЛ. Рейнгольда. В 1786 — 1787 гг. он опубликовал Письма о кантовской философии, где акцентировал нравственную ценность идей Канта. Рейнгольд, однако, не остановился на разъяснении заслуг Канта и вскоре начал «интерпретационную» стадию в развитии кантианства. Он захотел сделать теории Канта более понятными и с этой целью позже предпринял попытку систематизировать его воззрения на природу человека, отталкиваясь от общепонятных предпосылок. Главной предпосылкой такого рода Рейнгольд счел факт сознания. Выражением этого факта является закон сознания представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими. Из способности представления Рейнгольд и хотел вывести все теоретические и практические способности души, которые, как он считал, былине систематично рассмотрены Кантом. Рейнгольд натолкнулся на жесткую критику со стороны Г.Э. Шульце. В 1792 году Шульце показал, что закон сознания не может быть первоначальным основоположением, на что претендовал Рейнгольд. Сам этот закон предполагает более фундаментальный логический закон тождества. Кроме того, Шульце критиковал некритичное допущение Рейнгольдом существования вещей самих по себе. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно ответить Шульце. Гораздо более продуктивные решения предложил И.Г. Фихте. 3. «Наукоучение» Фихте и натурфилософия Шеллинга Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей C.L. Ueber das Fundament des philosophischen Wissens.— Jena.— 1791.— S. 78. Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 76 186 Фихте родился в Рамменау, получил университетское образование в Йене и Лейпциге. В 1791 году познакомился с Кантом, ас года начал преподавание в Йенском университете, позже продолжив академическую деятельность в Берлинском университете. Главные работы Фихте: Основа общего наукоучения» (1794), Замкнутое торговое государство (1800), Факты сознания (Учтя критику Шульце и Рейнгольда, Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис Я есть Я. Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением. Рефлексия Яна самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или «наукоучения», как Фихте называл свою систему, звучит так Я безусловно противополагается не-Я» 8 . Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я» 9 . Делимость, те. конечность Я и не-Я, объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не полностью, т. к. остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, те. коллапса сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной деятельностью воображения. Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом именуется эмпирическое Яне знающее о том, что Я полагает не-Я, те. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует интеллектуальным Я. Оно расколото на сознательную и бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания 7 См. Фихте И. Г. Сочинения Вт СПб., 1993.— Т. 1.— С. 77-81. 8 Фихте. Соч Т. 1.— С. 88. 9 Фихте. Соч Т. 1.— С. 95. 187 не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об абсолютном Я, которое выступает целью всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, те. природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель в полной мере недостижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое трансцендентное препятствие, вещь саму по себе как «перводвигатель» Я. Заявив об этом в Основе общего наукоучения», в более поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорило случайности рефлексии Яна самого себя, позже совмещал вещь саму по себе из Основы и понятие Бога и трактовал человеческое Я в виде несовершенного образа Абсолюта. Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе стем был автором ряда важнейших новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие тезис — антитезис — синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться вкруг. Уделяя много времени вопросам о назначении человека, о нравственном и общественном прогрессе, Фихте создал социалистическую по своему духу утопию замкнутого торгового государства». И лишь натурфилософские темы выпали из поля внимания Фихте. И именно в этом видел главный недостаток «наукоучения» талантливый последователь Фихте Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспеченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г, получил образование в Тюбингене и избрал академическую карьеру, продолжавшуюся с перерывами в Йене, Мюнхене, Берлине и других городах до См. Фихте.— Соч Т. 1.— С. 281-283. 188 1846 г. Умер Шеллинг в 1854 г. Из работ Шеллинга наибольшей известностью пользуются Система трансцендентального идеализма (1800) и Философские исследования о сущности человеческой свободы (1809). После 1809 г. Шеллинг почти ничего не публиковал. Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная позитивная философия. Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Фихте говорило том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) полагает не-Я, или природу, ноне уточнял механизмы этого полагания. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатление, что природа для него — большой кусок железа или лавы и не более того. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, трансцендентальную философию, натурфилософской частью. Позже он выделил натурфилософию в особую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение метафизической Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 77 системы. Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть тождество продукта и продуктивности, субъекта и объекта. Важно отметить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в своей абсолют- 11 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения Вт М, 1987-1989.— Т. 1.— С. 193. 189 ности, а в неадекватной форме, одновременно со своей противоположностью, объектом. Первым образом абсолютного оказывается свет, которому противостоит материя. Неадекватный образ отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Место света занимает химизм, сменяющийся жизнью. Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квази-психологических категориях как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным Образом Абсолюта. Однако пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного начала. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания. Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели гипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, а созданные ими шедевры предоставляют объективное подкрепление выводов Шеллинга относительно Абсолюта. Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в тоже время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, ноне совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мири человек возникают как побочные продукты божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта. Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, нов отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обреченна то, чтобы постоянно выбирать между добром излом. Правильный выбор, сточки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как наделе он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания — Богом. В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более, чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной, позитивной философии. Она имеет эмпирический характерно нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое при посредстве мифов и откровения. Теологические устремления Шеллинга были подхвачены его знаменитым последователем — Г.В.Ф. Гегелем. Но если Шеллинг тяготел к теософии (хотя на словах отмежевывался от нее, то Гегель надеялся ухватить природу Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным так называемым спекулятивным методом. Абсолютный идеализм Гегеля Георг Вильгельм Фридрих Гегель был сыном финансового чиновника. Он родился в 1770 году, получил образование в Тюбингенском теологическом институте, где учился вместе с Шеллингом, который оказал на него большое влияние, хоть и был младше на пять лет. После окончания института и преподавания философии в Йенском университете Гегель работал редактором «Бамбергской газеты, затем директором гимназии в Нюрнберге, после чего вернулся к университетской работе, обосновавшись в Берлине, где он читал Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 78 лекции с 1818 г. вплоть до безвременной смерти от холеры в 1831 г. Еще в Йене Гегель создал первый свой влиятельный труд — Феноменологию духа (1807), в которой мощно заявлена тема историчности человеческого существования и показано, что путь к свободе лежит через самопреодоление. Продолжением этой работы стала Наука логики (1812-1816). Позже Гегель отказался от субъективистского феноменологического введения в свою систему, посредством которого, постепенно снимая различия субъекта и объекта в сознании, он доказывал тождество бытия и мышления (предполагающееся в Науке логики, и изложил ее в трех частях Энциклопедии философских наук (1817). Начиная здесь с логики (соответствующий трактат обычно называют Малой логикой) он продолжает философией природы и завершает систему философией духа. «Логика» Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, те. как абсолютная идея. Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне, а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление часто понимают неправильно, как рассудок. Наделе рассудок, не признающий противоречий и раскалывающий мирна изолированные конечные части, есть лишь один из моментов подлинного, те. спекулятивного мышления. Он должен быть дополнен диалектическим, или отрицательно- разумными спекулятивным, или «положительно-разумным» моментами 12 Диалектическое искусство состоит в умении найти противоречие в любом конечном опре- 12 См. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук Вт М, 1974-1977.— Т. 1.— С. делении мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза противоположностей. Первые же шаги Гегеля в Науке логики наглядно демонстрируют суть его спекулятивного метода. Он начинает с понятия чистого бытия, пустой мысли. Эта бессодержательная мысль приравнивается к ничто. Бытие переходит в ничто. Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет становлением. Итогом становления оказывается наличное бытие, которое, в отличие от чистого бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, те. конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении тождества сущего качество переходит в количество, а затем объединяется с ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода количества в качество и обратно. Сходные приемы используются Гегелем ив других разделах Науки логики учении о сущности и учении о понятии. В учении о сущности он рассматривает понятия сущности и явления, видимости, тождества, различия, противоречия, основания, существования, действительности и др. В учении о понятии он анализирует различные виды понятий, суждений и умозаключений, категории объекта, механизма, химизма, целесообразности, завершая движение к абсолютной идее синтезом жизни и «знания». Все эти понятия Логики не имеют прямого отношения к каким-либо природным или психическим феноменам. Они эксплицируют структурные моменты абсолютной идеи. Ив природе все эти феномены встречаются лишь потому, что она является инобытием идеи. Основные формы собственно природного существования обсуждаются Гегелем во второй части системы. Таковыми он считал пространство, время, механические и химические взаимодействия стихий, а также жизнь. В жизни природа переходит в свою истину, в субъективность понятия, те. в дух 13 Гегель отрицал развитие в природе. Зато сфера духа буквально пронизана историзмом Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2.— С. Философия духа Гегеля состоит из трех частей философии субъективного, объективного и абсолютного духа. Впервой части излагается антропологический и психологический материал. Во второй рассматриваются различные формы социального бытия человека. В частности, Гегель высказывает здесь тезисы о том, что первичным проявлением человеческой свободы оказывается собственность, что мораль отличается от права своим внутренним характером и что нравственность, как синтез права и морали, раскрывается в семье, гражданском обществе (сфере частных интересов) и государстве. Государство Гегель называет воплощением божественного начала, духом, присутствующим в мире. Мировой дух придает осмысленность человеческой истории. Она идет в направлении все большего осознания и реализации свободы, проходя следующие стадии 1) свободен один (восточные деспотии, 2) свободны некоторые (рабовладельческие демократии, 3) свободны все. В каждую эпоху мировой дух, проводящий свои цели хитростью, посредством частных интересов конкретных людей, избирает для себя какой-либо один народа в этом народе — выдающихся личностей, являющихся проводниками его устремлений. В разделе, посвященном абсолютному духу, Гегель говорит о трех формах постижения Абсолюта — искусстве, религии и философии. Искусство (подразделяющееся на символическое, классическое и Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 79 романтическое) выражает абсолютное в чувственных образах, религия (высшей формой которой Гегель считает христианство) — в представлениях, философия (завершением которой является, по мнению Гегеля, его собственная система) — в спекулятивных понятиях. Философия, тем самым, является высшей формой знания об Абсолюте. Более того, в известном смысле философия оказывается органом самосознания Абсолюта, и лишь в этом самосознании Абсолют становится Абсолютным Духом, Богом. Бог нуждается в мыслящем человеке не меньше, чем человек нуждается в Боге. Заключая свою систему философией, Гегель замыкает ее в некий круг. Он начал ее с чистого бытия, абстра- 14 Гегель Г.В.Ф. Философия права МС. 283-284. 194 гируясь от себя как философа, а закончил выведением философа, мыслящего чистое бытие, а затем и Бога. Гегель создал сильную философскую школу, в которой постепенно выделились два направления ортодоксальное и неортодоксальное (младогегельянское). Ортодоксы склонялись к теологической интерпретации учителя, младогегельянцы, напротив, переворачивали идеи Гегеля, придавая его системе атеистическое звучание. Антропология Фейербаха Одной из самых заметных попыток перевернуть Гегеля с головы на ноги стала философия Людвига Фейербаха (1804—1872). После обучения в Гейдельбергском и Берлинском университетах, с 1828 по 1830 г. Фейербах преподавал в Эрлангене, откуда был уволен после публикации вольнодумных Мыслей о смерти и бессмертии. Оставив университет, Фейербах вел уединенную жизнь свободного философа. Именно в этот период он опубликовал свои главные труды Сущность христианства (1841), Основные положения философии будущего (1843), Лекции о сущности религии Вполне в духе Гегеля, Фейербах уделял много времени теологическим вопросам. Однако он не считал, что Бог обладает реальным существованием. Он есть лишь проекция родовой человеческой сущности. Поначалу эта отчужденная сущность мыслится человеком весьма несовершенно, и религия существует в грубых формах. Постепенно, однако, она очищается. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. Этот процесс достигает завершения в христианстве. Но истинное положение вещей, считает Фейербах, должно быть восстановлено. Отчужденная человеческая сущность должна быть совлечена с небес и возвращена самому человеку. Это не означает отказа от религии. Она остается, но становится религией человека. Человек должен стать Богом другому человеку. Божественность человека может проявиться лишь в диалектике Я и Ты, выявляющей его родовую природу. Главным родовым отношением между людьми Фейербах считал любовь между мужчиной и женщиной. Он придавал любви фундаментальное значение. Именно любовь, по мнению Фейербаха, лучше всего опровергает солипсизм. Любовь как главное чувство должна стать смыслом жизни. Мышление вторично и должно учиться у чувств. Спекулятивное же мышление, по Фейербаху, вообще бесполезно. Моя философия, — говорил он, — в том, чтобы не иметь никакой философии. Иными словами, истинная философия заключается не в том, чтобы создавать книги, а в том, чтобы создавать людей. Антропология Фейербаха стала переходным пунктом от спекулятивной метафизики первой трети XIX века к марксизму и философии жизни, доминировавшей, наряду с позитивизмом, в культурном пространстве Европы второй половины XIX в См. Фейербах Л. Сочинения Вт Т. 1.— С. 190. 16 Там же. 196 |