2004. Философия. Учебник для вузов философия под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A. B. Разина Рекомендовано Отделением по философии, политологии и религиоведению умо
 Скачать 4.66 Mb.
|
|
323 очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, таки в том, менее очевидном, смысле близком теологии, в каком солипсизмом можно было бы назвать и гегелевский абсолютный идеализм (Гегель ведь тоже не признает ничего существующего за пределами его абсолютного субъекта — он, этот абсолютный духу Гегеля воистину solo В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум Относительно естественного понятия о мире, где отказывается от признания восприятий базой знания — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию) как ретенция 8 (а таково неизбежное следствие признания восприятий абсолютным началом) привел бык абсолютному скептицизму, тек разрушению философии. Чтобы не оступиться в абсолютный скептицизм, следует принять естественную установку (те. веру в мир, свойственную наивному мышлению, согласно которой равно очевидно, что есть как Я, таки Мир. Однако обращение к естественной установке переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы базиса) знания в историческую, в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни течет по-разному»), таки фундаментальные характеристики мирового устройства например, каждый знает, что мировое время, время вселенной, течет равномерно. Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Так что феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться напрямую, как только пере Интенция, обращенная к прошлому. 330 нес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала. Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе Логических исследований, подробно разбирает ее в Главных положениях из феноменологии и теории познания, относящихся кг, а затем — в Идеях к чистой феноменологии в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры поток сознания, который представляет собой нечто иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз — теперь. В качестве абсолютного начала этого потока предстает «первовпечатление», пережить которое мы неспособны — потому, что для этого теперь отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него часть непрерывности, без чего первовпечатление не может Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 сбыть пережито прожито) в качестве момента потока. Но постигнуть его можно — с помощью «ретенции». Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку содержанием сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и, значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая начало точка отсчета, нулевая точка, граничная точка и т. п. Однако ив нулевой точке первовосприятия сознание, по его мнению, уже заряжено ретенцией (нацеленностью в прошлое, поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию — интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания ив самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было до того, даже если сознанию от природы присущ позыв оглядываться в прошлое Поневоле вспомнишь слова св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и до того»... Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно чистого сознания если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в нулевой точке он должен был бы признать пустым здесь оно должно быть неподвижным ничто, выход из которого равноценен чуду (или абсолютной случайности) — те, во всяком случае, такой выход основания не имеет. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит естественной, или, точнее, не исключает ее вынесение за скобки — исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все оставляет как было. То бытие, которое исследует феноменология, нереальный предикат. Поэтому даже чистое сознание, по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело — иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой естественной. Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на свое исследование мира. Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла перовое солидной дозой второго она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед эмпирической, или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно. С тем, что общие законы мира — это и общие законы сознания — с этим тезисом соглашались как материалисты, таки идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и естественную установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство оттого, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя про Те. свойственной простому человеку позиции здравого смысла, который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает бытийный смысл всех его суждений (вроде это мне приснилось, это яблоко ив самом деле кислое, ему кажется, что я его обманываю и т. п) для него самоочевиден. 332 водимая им феноменологическая редукция заканчивается вещественным миром, он признает еще и поток переживаний — в качестве жизни сознания». Это значит, что реальное бытие сознания как вещи мира, сточки зрения феноменологической теории, вовсе не тоже самое, что его бытие—как—поток—переживаний примерно также, как бытие математического треугольника вовсе не тоже самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта). Вместе стем не исчезает без следа и предметность как таковая (как это было в Логических исследованиях для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэмы». Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзой» ) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Таким образом, здесь (в отличие от Логических исследований) Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная работа сознания распадается на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету вторая — от конституированного (познаваемого) предмета к самому предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза — это смысл ноэматического предмета а «ноэма» — смысл действительного предмета. Ноэма, таким образом, объект в отношении ноэзы ; но, с другой стороны, она близка трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его действительность не совсем абсолютная она, в терминах Гуссерля, скорее, претензия, хотя и не целиком иллюзия. Можно сказать так всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый Пример воспринимаемый цвет — это ноэза; цвет как предмет интенционального акта — ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором при различной ориентации сознания то как ноэза, то как ноэма. Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 св возможности ив этом смысле всякая вещь связана с идеей вещи. Таким образом, Гуссерль — феноменолог, не отвергая естественной установки до конца, понимает, что она недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь, в принципе, полностью постижимой без какой бы тони было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она — только претензия на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней. Проблема других Я. Интерсубъективность Как уже было отмечено, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математиками логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только методологический, поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта, тем, что остается от личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного Я сохраняется только абстрактный, безличный остаток, — тов Картезианских размышлениях он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в феноменологическом мире. Этой теме посвящена добрая половина Пятой медитации». И снова не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия других Я — как телесных существ — из проблемы объективного существования любых вещественных объектов, материального мира, независимого от субъекта и его сознания) ! Гуссерль занят темой конституирования сознанием других Я как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта 11 В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, «alter Ego», суть факты феноменологической сферы, аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой другие только с одной стороны воспринимаются также, как воспринимаются вещи (или даже в качестве вещей, те. как объекты мира. С другой стороны — и это самое главное — они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир причем тот же самый, который воспринимаю и я сам — последнее для меня самоочевидно ). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве другого для них, наряду с прочими другими. Соответственно, и мир другого — это своеобразный интенциональный объект я воспринимаю его в качестве особого мира, содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь» 12 ; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» (принадлежности — Jemeinigkeit). Соответственно, отсутствующие в его мире предметы предстают как ему несвойственные. В этом ряду преобразований меняется и мое Я оно, собственно, только теперь и предстает как моете, прежде всего, как «не-чужое». Синхронно меняется облик всего мира феноменов он обретает качеством «бытия-для-всех-вообще», которым, до конституирования другого Я, этот мир не обладал. Что движет моим сознанием в направлении принятия чужого Я как подлинного, объективного Процесс этот вначале происходит также, как и при восприятии вещественных, чувственных предметов непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность Как разв продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично когда он пишет, что бытие Другого открывает нам взгляд (его, этого другого взгляд, разумеется, речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект — другого человека Husserliana. Bd 1.— Haag, 1950. — S. Тем самым я переступаю границу, совершаю трансцензус», выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого я «аппрезентирую» (делаю присутствующими в настоящем) те его стороны, которые видел раньше, или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием просто предмета и предмета, который есть другое Я восприняв сначала другого как тело, я вместе стем понимаю это тело как плоть другого основанием для такого понимания оказывается процедура «аналогизирующей аппрезентации». Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний телесный объект, как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, мне воплоти. Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями тела там. А ведь я всегда ощущаю себя в своем теле, связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства моего тела и тела Янко Слава Библиотека Fort/Da ) || Философия Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, A.B. Разина.— е изд, перераб. и доп М Академический Проект Трикста, 2004.— 688 с ( «Gaudeamus» ). 133 другого Я. Происходит это примерно следующим образом я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого но, воображая это, я вместе стем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там в воображении я, сейчас ив моем собственном здесь, способен мысленно перевоплотиться в того, другого — и тем самым в фантазии, в модусе как будто бы, я уже там, хотя реально я не покидал своего здесь. Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в том теле плоть другого, и потому признать другое Я, подобное мне самому — причем оно остается именно другим Я, и я сам никак не могу слиться стем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй стать на место другого, такие попытки никогда не заканчиваются тем, что ив самом деле становишься тем другим. Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него. Бытие другого как 336 объективного значит только это — и ничего иного Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как чужого их бытие слито с некими собственными абсолютными здесь, а не там собственной телесной плоти каждого из них они не могут обладать одними тем же здесь (или, соответственно, одними тем же «там»). С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое другое Я, вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно, коррелятивный сознанию предметный мир оказывается общим миром». И еще один важный момент — этот общий мир, как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой другое Яне тождественно моему, те. по отношению ко мне «трансцендентно», общий мир всех субъектов тоже предстает как трансцендентный Правда, трансцендентность эта, согласно Гуссерлю, «имманентна», поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим Я другого Яте. обнаруживается, так сказать, в недрах трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому конституция мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова — таких, каково все «логически-идеальное». В самом деле, ведь в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления, и некое новое воспроизведение, которое может пожеланию воспроизвести каждый это тождественно тоже самое положение, тождественно тоже самое числовое 337 образование, только воспроизведенное, или (что тоже самое) вновь доведенное до очевидности» 13 Впрочем, здесь имеется одна тонкость ведь другой Я вовсе необязательно точно такой же, как Я сами даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слепили глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами слепой или глухой конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности — в результате их объективный мир, как общий всем нам, интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих. Подобная же «интенциональная модификация, по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией низших и высших организмов. «По отношении к животному человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, также, как Я сам — это конститутивно — изначальная норма для всех людей животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения внутри моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою» 14 Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, каких представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный, не философствующий субъект. Этот обычный, наивный человек ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания не ведает они о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели. Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот человек с улицы поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых — это наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием Husserliana.— Bd. 1. — S. 155. 14 Husserliana.— Bd. 1.— S. 154. |