Драч Г.В. - Культурология. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Ростов нД Феникс, 2002. 608 с
 Скачать 6.31 Mb.
|
|
средневекового смеха является то, что человек смеялся над самим собой, над своими злоключениями и неудачами. При этом он «валял дурака», паясничал, юродствовал, но во всем этом в скрытой или открытой форме присутствовала критика существующего мира. Юродивый тоже смеется, он — «дурак», но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в его понимании. Своим поведением, «смехом» он показывает, что именно современный ему мир культуры является лживым, лицемерным, несправедливым, не соответствующим нормам христианской морали. Слова и поступки-жесты юродивого одновременно смешны и трагически страшны. У одних — непонимающих — они вызывают смех, у других — страх своей таинственностью и скрытой значительностью в связи с тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее, недоступное простому смертному. Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому смыслу — во имя высшей правды. Юродство — это тоска по правде и любви, поэтому юродивые — это обличители всяческой неправды у людей. Объектом их нападок часто становились и цари, и государственные деятели, которые, впрочем, почти всегда смиренно склонялись перед духовным величием юродства. Особенно отчетливо это видно в отношении к ним Ивана Грозного. Юродство радикально смело, но от него всегда веет подлинным религиозным вдохновением, перед которым склоняются все. Сами юродивые в России тоже вдохновлялись идеалами святой Руси, но делали это с полной трезвостью, обличая все несправедливости действительности. Таким образом, среди юродивых были не только душевно здоровые люди, но и достаточно образованные, в основном выходцы из церковной среды. Поэтому юродство в России приобретало зачастую черты ярко выраженного интеллектуального критицизма. Вместе с тем оно всегда было театрально, причем юродивый, исполняя не только роль актера, но и режиссера, руководил толпой, превращая ее в марионетку, в активного участника действа. 379 Надо сказать, что средневековая жизнь вообще отличалась театральностью, так как средневековая культура, и элитарная, и церковная, и народная, была «обрядной» и зрелищной, причем средневековый человек всегда являлся не только наблюдателем, но и активным участником зрелищ. Народ, писал А. С. Пушкин, как дети, требует занимательности, действия. Он требует сильных ощущений, для него и казни — зрелище. С точки зрения традиционного стиля мышления, мир постоянен и неизменен, и поэтому для его объяснения используются общепринятые стереотипы, выработанные провиденциалистским типом миросозерцания. При этом, однако, надо сказать, что эти объяснения строились не только на основе умозрительных религиозных представлений о мире и месте в нем человека, но и были обусловлены конкретным видением дей- ствительности, т.е. содержали элементы реалистического объяснения событий. Особенно отчетливо это проявилось в эпоху позднего средневековья. Интерес в этом плане представляет публицистика XVII в. с ее повышенным вниманием к человеку, где прямолинейные (трафаретные, стилизованные) его характеристики начинают заменяться более глубоким изображением противоречивых свойств его души. Изменяется даже представление о царе как божьем избраннике, получившем власть от прародителей своих, а те от Августа-кесаря. Практика жизни показывала, что царя можно и избрать, и поэтому он несет ответственность за свои деяния не только перед Богом, но и перед страной, ее подданными, перед «зем- ством», его избравшим, и его поступки в связи с этим могут быть подвергнуты не только божественному, но и человеческому суду. Условно-символическое отображение действительности постепенно вытесняется реалистическим. Интересны с этой точки зрения представления о мире и месте в нем человека келаря Троице-Сергиева 176 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 177 монастыря, общественного деятеля начала XVII в. Авраамия Палицына, написавшего одно из выдающихся исторических произведений той эпохи «Сказание», которое пестрит традиционными ссылками на вмешательство небесных сил в земную жизнь. А. Палицын убежден в предопределенности хода событий, в том, что все совершается Богом, и более того, он осуждает тех «безумцев», в том числе и царей, что возомнили себя творцами истории. Однако непосредственное вмешательство потусторонних сил в земные дела обнаруживается главным образом в чудесах. Несомненно, это дань традиции, ибо специфика средневекового мировоззрения — это вера в чудеса, и поэтому писатели той эпохи, как 380 правило, без тени сомнения описывали таинственные явления, а нелепые вымыслы, легенды органически вплетались в ткань изложения. Эти небылицы несли определенную эмоционально-нравственную нагрузку, основная цель которой состояла в том, чтобы внушить уверенность в непоколебимости божественного предопределения истории и общественного бытия. Но к теологической интерпретации событий А. Палицын прибегает не всегда, а только лишь когда не может найти их реальных причин, и поэтому, например, стихийные бедствия объясняет грехами людей. В остальных случаях вмешательство Бога в земную жизнь он интерпретирует через деятельность людей, выступающих у А. Палицына проводниками Божьей воли. Тем самым вмешательство Бога делается опосредованным и более отдаленным. Небесные силы пользуются земными средствами — прежде всего нравственными качествами людей. Тем самым трактовка событий общественной жизни наряду с божес- твенной приобретает нравственно-психологическую окраску, правда, еще с едва различимыми элементами рационализма. В качестве мотивов поступков тех или иных людей выступают совесть и зависть, ярость и лесть, стыд и злоба. Надо отметить, что одним из первых к такой действенной природе объяснения событий прибег еще в XVI в. князь А. Курбский. Описывая опричнину Ивана Грозного, он вначале дает традиционно-провиденциалистское ее толкование: «всеял диавол злые нравы, на ипаче же женам их злыми и чародейцами», т.е. объясняет опричнину происками дьявола, вселившегося в жен Ивана IV, которые злыми чарами подвигли царя на безумие. Однако затем А. Курбский замечает, что дело не только в женах, но и в личных, природных качествах Грозного, и объясняет опричнину, в частности, злым нравом царя. Для традиционного типа мышления русского человека в эпоху средневековья характерны были также догматизм и авторитаризм. Прежде всего это выражалось в абсолютизации положений и оценок, содержащихся в Библии и других книгах Священного писания, тексты которых являлись как для простого человека средневековья, так и для писателя непререкаемым авторитетом. Подавляющее большинство произ- ведений этой эпохи изобиловали ссылками на Библию и тексты Священного писания. В них писатель искал аналоги описываемых событий, простой человек — реальные жизненные ситуации. Таким образом, тексты Священного писания воспринимались людьми средневековья аллегорически, в переносном смысле, т.е. являлись для человека не только повествованием о подлинных событиях в прошлом, но каждое из них 381 рассматривалось в качестве аналога события современного и дающего образец морального поведения. В культуре эпохи Московского царства преобладал не только традиционализм. В ней отчетливо просматривалась прежде всего «боязнь» западного, католического религиозного влияния и латинской образованности, основами которой были философия и наука. Христианский Запад, первоначально придерживавшийся принципа соборности, постепенно отказался от него в силу воздействия процессов индивидуализации и рационализации личностного сознания, начавшихся еще в период позднего средневековья. Внешне это выражалось в повсеместном распространении аристотелевской философии, логики, эстетики, рецепция которых в Византии натолкнулась на ряд препятствий, а в России вообще не состоялась. Вместе с тем культурный мир российской цивилизации можно сравнить со вселенной. Россия втягивалась то в одну вселенную, то в другую, примыкая то к одной, то к другой цивилизации. Московское самодержавие строилось по татарским образцам, заимствованным последними у китайцев. Духовная культура Сергия Радонежского и Нила Сорского, Рублева и Дионисия уходит своими корнями в Византию ; и вместе с тем «Троица» Рублева, как показал Б. Раушенбах, строго следует всем постановлениям VII Вселенского собора. «Как соединить степную волю и византийский канон, татарский деспотизм и европейский дух свободы?» Достоевский писал, что в России только гению удается найти «приличную» форму, а в Европе сложившаяся форма — достояние всякого коммивояжера». На рубеже XVII—XVIII вв. обнаружилась невозможность дальнейшего развития России в контексте мировой цивилизации как самостоятельного субъекта международных отношений в рамках маргинального типа российской культуры. В это время в Западной Европе произошла резкая трансформация универсального нормативно-ценностного порядка. «Национализация» церкви государством и религиозная реформация (протестантско-католическим противоборством) привели к тому, что «единой и единственной матрицей европейской цивилизации» как результатом социального компромисса стал либерализм. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности. Свободы как возможности и необходимости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности как уважения не только своих, но 382 177 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 178 и чужих ценностей, как осмысления и использования другого духовного опыта в его самобытности. Кроме того, цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан с переходом от эволюционного пути развития на инновационный, который характеризуется сознательным вмешательством людей в общественные процессы путем культивирования таких интенсивных факторов развития, как наука и техника. Активизация этих факторов в условиях господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку западноевропейской цивилизации и возникновению в разных странах такой формы политического режима, как либеральная демократия. Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе еще во время первичной распашки ее земель, но окончательно утвердилась после кризиса «христианского мира» XIV—XV вв. в эпоху Реформации в форме, прежде всего, протестантской трудовой этики. После чего труд стал самоценным и окончательно вошел в систему главных ценностей европейской цивилизации, на основе которых только и был возможен переход к интенсивному производству и буржуазному обществу. Западноевропейский христианский идеал «молись и работай», заложивший основы «духа капитализма», означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои права наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы, решает «здесь и теперь», не откладывая на завтра, не перенося решение в другое место. Человек делает выбор между решением своих проблем самостоятельно и их решением с помощью других людей, социальных групп, государства в пользу самостоятельности, между интенсивным и экстенсивным путями ведения хозяйства в пользу интенсивного, в конечном счете, между зависимостью и свободой в пользу свободы. Кризис маргинальной культуры Московского царства обусловил реформы Петра I, которые можно рассматривать как попытку перехода с дивергентной модели развития культуры на конвергентную. Однако российский культурный архетип оказался настолько сильным и устойчивым, что попытка включить «русское азиатское своеобразие» закончилась тем, что петровская «вестернизация» по целям и форме стала глубочайшей «анти- 383 вестернизацией» по сути, а «революционер» и западник Петр I оказался охранителем и традиционалистом. Однако петровские преобразования, основанные прежде всего на насилии, способствовали возникновению дихотомии двух субкультур: дивергентной, «почвеннической», и конвергентной, «западнической». Носителями первой культуры были в основном трудящиеся массы. Носителями другой — европеизированные верхи России. В. О. Ключевский отмечал, что если византийское влияние на Россию было религиозно-культурным, то западное — государственным. Захватывая человека целиком и как лич- ность, и как гражданина, оно не затрагивало всего общества; с такой поглощающей силой оно подействовало лишь на тонкий, вечно подвижный слой. Вначале появилось стремление украшать на иностранный манер жизнь, затем добавилось желание украшать ум, но оно стало лишь усвоением отвлечен- ных идей, условный смысл которых был не понятен русской знати. Она принимала их буквально, и поэтому отвлеченные западноевропейские понятия у русских людей превращались в безусловные догматы, политические, нравственные, которые усваивались без размышления и еще более отрывали усвоившие их умы от окружающей действительности, не имевшей ничего общего с этими идеями. Благодаря этому, замечает В. О. Ключевский, в русском обществе обнаружились две привычки: одна — это утрата охоты к размышлению, другая — потеря понимания действительности. Народ же, в отличие от верхов, быстро переориентировавшихся в XVIII в. на новоевропейский тип культуры, долго хранил культурные традиции допетровской старины. Разрыв между высшими и низшими сословиями, в известной степени, был свойствен всем народам. В Британии в XIX в. стало даже модным говорить о «двух нациях». Но в России этот разрыв был более глубоким и гораздо более роковым: институты, созданные элитой, по сути, так и не смогли овладеть массами. Многие считают, что он начался с реформ Петра I, однако уже в » XVI в. появились первые признаки этого раскола. До Ивана Грозного русское чувство национальности составляли три компонента: русская земля, православная церковь и власть русских князей. К концу XVI в. появилась идея святости народа, трон же отделялся и от «святости», и от «народа». Явление это было артикулировано в выражении «святая Русь», которое сделалось общеупотребительным на протяжении XVII в. и было реакцией на самоопределение самодержавия в России. 384 В эпоху Петра I произошел наиболее радикальный разрыв государства со своим прошлым. Это привело к тому, что российское государство (политическая элита) постоянно разрабатывало политику, ориентируясь на европейские институты и ценности, которые, однако, под влиянием сложной природы этнической культуры превращались в нечто совершенно иное, непредсказуемое и в дальнейшей перспективе часто роковое для судеб самого государства. В таких условиях русскому народу так и не удалось в полной мере реализовать свои культурные ценности, поскольку они разрушались или выхолащивались ради нужд империи. Российское государство, в свою очередь, ослаблялось неспособностью добиться верности и преданности себе со стороны своих подданных, 178 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 179 трижды терпело крах: в начале XVII в., в 1917—1921 и 1990—1991 гг. Однако не стоит упрощенно рассматривать «почвенническую» культуру как культуру «низов», а «западническую» — как культуру «верхов», ибо в основе культурной принадлежности их представителей лежали не социально-классовые признаки, а стиль жизни и способ освоения мира. Следует учитывать также, что дивергенты и конвергенты являются представителями не разных типов культур, а различных субкультур одного ее российского типа и поэтому имеют при всех своих отличительных особенностях общие черты. Доминантой российского типа является ее интровертный характер. Открытая для внешних воздействий, она внутренне к ним не восприимчива в силу выработанного веками культурного иммунитета и «подозрительного» отношения к другим, чуждым ей культурам. Интровертный характер российской культуры порождает латентный культурный ригоризм, позволяющий сохранить ее самобытный характер в условиях внешней открытости для воздействия других культур. Атрибутом российской культуры является этноцентризм, стремление оценивать все явления окружающего мира также в масштабе ценностей своего типа культуры и, придавая им универсальный характер, навязывать эти ценности другим культурам. Поэтому неотъемлемой чертой российского образа мышления и действия является мессианство. Для российской культуры свойственна бинарность и амбивалентность. Является расхожим мнение о «загадочности русской души», в результате чего ни один народ не оценивается так по-разному, как русский. Это объясняется тем, что в национальном характере русского народа порой странным образом 385 совмещаются совершенно противоположные черты: доброта с жестокостью, душевность с грубостью, альтруизм с эгоизмом, самоуничижение с гордыней, свободолюбие с деспотизмом, смиренность с бунтовщичеством, этатизм с анархизмом. Часто соединение противоположных черт выдают за своеобразие российской культуры. Однако такое соединение, как отмечал К. Леонтьев, — признак вообще всех развивающихся, «цветущих» культур. Своеобразие не в наличии противоположностей, а в отсутствии середины между ними, в способности русского народа во всем доходить до крайностей, без всяких опосредовании, переходов, промежуточных звеньев или этапов. Бинарность русской культуры проявляется в том, что она состоит как бы из двух частей. Их доминантные центры стягивают полярные по своему смысловому содержанию культурные черты. Между этими центрами в рамках единой культуры и развертывается постоянная «драма» ценностей и идей, сочетающая притяжение и отталкивание различных смысловых полюсов: христианства и язычества; западничества и славяно- фильства; коммунальности и индивидуализма; патриотизма и космополитизма. Вместе с тем это двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося «соборного организма» российской культуры. Бинарность русской культуры, являясь источником ее нестабильности и динамичности, вариативности и инверсионности, порождает дискретность и катастрофизм ее развития, вырабатывает устойчивое стремление вырваться из плена дуальных противоречий за счет резкого, путем «взрыва», решительного перехода в новое, зачастую неожиданно новое качество. Бинарность русской культуры, по мнению некоторых культурологов, является одной из причин исключительной ее гибкости и адаптивности, приспосабливаемости к предельно трудным, даже невыносимым социальным условиям, казалось бы, исключающим какое бы то ни было культурное развитие. Этим объясняют, в частности, поразительную выживаемость русской культуры в периоды государственно- национальных катастроф. Бинарность является также одной из причин социокультурного раскола в России: не столько в плане наличия полярных социокультурных типов, сколько в смысле перманентного конфликта между культурой и социальной структурой в обществе. Инверсионный характер русской культуры, т.е. ее способность превращаться в свою противоположность, внезапно и мгновенно переходить «от любви к ненависти», оказывает, |