Драч Г.В. - Культурология. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Ростов нД Феникс, 2002. 608 с
 Скачать 6.31 Mb.
|
|
структуралистских теориях М. Фуко, Ж. Лакана и Р. Барта. Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэра дали толчок развитию «философии жизни», которая была преимущественно философией культуры. Своеобразное философствование Фридриха Ницше (1844—1900) оказало мощное влияние на современную теорию культуры. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу». Все модусы человеческого сознания и само объединяющее их понятие «я», «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность и интеллектуальные построения являются, по Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на расширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли (и рациональность — только опосредованное насилие и навязывание). Таким образом, категории, суждения, методы познания имеют цель сохранить и реабилитировать определенные формы жизни. Однако язык культуры, выполняя данные охранительные функции, искажает подлинную природу, т. е. жизнь. Причем искажение это проходит несколько этапов: от первоначальных образов, мифов, метафор, еще непосредственно связанных с изначальным волнением, от возникающих из хаоса интуитивных «представлений» человек переходит к их системе, причем теряется связь с жизнью, так 22 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 23 41 как понятия заслоняют ее собой. «Фальсификация» в интересах жизни превращается в самостоятельную силу, враждебную жизни. С этими философско-гносеологическими положениями, которые, впрочем, не составили у Ницше «системы», связан его анализ истории европейской культуры, которым он занимался на всех этапах своей сложной философской эволюции, начиная с книги «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию аполлонийского и дионисийского начал, которая разворачивается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как первичного трагического переживания, имеющего до- и внепредикативный характер — «звуковой», музыкальный, оргиастический (Дионис), и как замещение, «извлечение» этого переживания прекрасными «зримыми» образами, формами ( Аполлон ), а затем и философской рефлексией, осуществляемой в понятиях, идеалах. Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в трагедию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддерживаются извне новой, сократической формой сверхаполлонизма. Сократ , Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполлонийское ми- рочувствование диалектикой идей, главный смысл которых — абсолютное упорядочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека. В рамках новоевропейской культуры этот ряд подменен, продолжен наукой, основанной, в свою очередь, на фикциях интеллекта, закона, научной истины и т. п. Вслед за романтиками Ницше подчеркивает роль другого культурного образования — искусства. Это вид иллюзии, более непосредственным и близким образом связанный с «жизнью», лучше осознающий, что «культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом» 1 Многовековое господство сократической философии, христианства и науки ввергло европейскую культуру в состояние глубокого кризиса. Как реакция на власть перечисленных идей возникает «европейский нигилизм». Описав симптомы, структуру и возможные следствия этого явления, Ницше ввел его, вместе с концепциями «смерти Бога» , «переоценки всех ценностей», «сверхчеловека», в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями XX в. 42 Существенно иной в сравнении с ницшевским фикционализмом вариант философии культуры, исходящей из «философии жизни», создал немецкий историк культуры В. Дильтей (1833—1911). Он рассматривает саму жизнь как способ бытия человека, осуществляющийся в раскрытии человеком культурно- исторического процесса, образовании мира истории, отличного от мира природы. Подобно неокантианцам баденской школы (см. ниже), Дильтей разделяет методы науки о природе и науки о духе (философии). Если первая « объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схемами рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно понимает «жизнь» из нее самой. Интерпретируя явления истории культуры, Дильтей использует в качестве «понимающей» методологии ее исследования герменевтику. Какая-либо эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Позднее история культуры рассматривалась Дильтеем как ряд произведений «объективного духа». Последний представляет собой не гегелевскую абсолютную идею, сущую в себе («Философия духа», раздел второй), а тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, проявляющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объективного духа», подчеркивая несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия (у Гегеля — ступени развития абсолютного духа). Акцент на целостном восприятии исторических культурных систем позволяет Дильтею сблизить историю и искусство. Главной заслугой Дилътея остается разработка герменевтики как метода понимания письменно фиксированных проявлений жизни, т. е. духовной культуры в ее исторических образцах. В учении Георга Зиммеля (1858—1918) философия культуры также раскрывается в терминах «философии жизни». Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, противостоя вечно текущей и видоизменяющейся жизни. Постепенно культурные формы «отвердевают», преграждая поток жизни , и тогда уничтожаются ею и заменяются новыми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее трагедию. Зиммелю представлялось, что, помимо этого, в новейшей европейской 43 культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, то есть против всякой культуры. В работах Освальда Шпенглера (1880—1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма с позиций, близких немецкой романтике и «философии жизни», соединяется с культурологическим проектом построения морфологии культуры (рассматриваемой как совокупность ее исторических типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории 23 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 24 науки, искусства, религии, политики, экономики и т. д. («Закат Европы», т. 1 — 1918 г., т. 2 — 1922 г.). Разрешая основную проблему философии культуры, Шпенглер рассматривает кризис и гибель культуры как ее судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарождение и гибель культур, представляющих собой своеобразные «организмы» с твердой внутренней организацией, каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим. Они могут существовать 1200—1500 лет, а затем исчезают, оставив разнообразные памятники и следы, которые могут быть как-то использованы другими культурами, но заимствование или развитие ее внутренних принципов (пра-феноменов) невозможно. Таким образом, Шпенглер отрицает культурную преемственность, единство человеческой культуры, а до некоторой степени, и возможность понимания культур прошлого. Он выделил из них семь и описал: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую (аполлоновскую), майя, византийско-арабскую. Ныне существует западноевропейская, или фаустовская, а также просматриваются признаки зарождения русской культуры. Процесс развертывания культуры во времени связан, по Шпенглеру, с омертвением ее гибких органов, упрощением расчлененной структуры, переходом от разнородности к большей однородности и, вместе с тем, от органического единства многообразия к механическому единству, сопряженному с разрушительной борьбой. В конечном счете культура перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой «жизни», интеллектуализм и техницизм, отказ от непосредственного и творческого восприятия мира. Через призму подобных воззрений Шпенглер рассматривает европейскую культуру XIX в. (переход в цивилизацию) и начала XX в. (мировая война, революции). Несмотря на критическое ныне отношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теоретическую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований. 44 Одновременно с «философией жизни» проблемами философии культуры занимается и неокантианство, влиятельнейшее философское течение конца XIX — начала XX в. Между этими школами велась полемика, но постепенно происходило взаимовлияние и сближение, объяснимое общностью тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. А. Ланге утверждал, что познанию доступны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интегративную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ланге как «поэзия понятий». Важнейшую роль в конституировании культурологического знания сыграло различение философами баденской школы неокантианства В. Виндельбандом и Г. Риккертом методов наук о культуре («наук о духе») и наук о природе (естествознания). Речь идет о разграничении номотетического, генерализирующего, обобщающего метода естественных наук и идеографического, индивидуализирующего метода наук гуманитарных, рассматривающих каждое явление культуры как нечто самоценное и уникальное, носящее личностный характер. Для определения величины индивидуальных различий в бесконечном разнообразии феноменов культуры неокантианцами был выработан критерий «отношения к ценности». Однако, подобно представителям «философии жизни», неокантианцы не могли не задумываться о статусе «ценностей» в мире новоевропейской культуры. Например, Макс Вебер (1864—1920), как отмечает Ю. Н. Давыдов, «зафиксировал весьма драматическое положение западного человека, так сказать, между небом и землей — «небом» идеалов и «землей» эмпирической реальности... С одной стороны, перед человеком открывается эмпирический мир, не несущий в себе якобы никакого смысла. Это — мир, сформированный с помощью техники и науки, которая, в свою очередь, также «технична», а значит, принципиально «бессмысленна». С другой стороны, высоко над его головой... витает царство идеала — истины, добра и красоты и прочих ценностей, призванных фундировать здание культуры... Однако это царство не только оторвано от земли, т. е. не имеет здесь своего реального основания, но и потрясено в своих основаниях внутренними раздорами богов (имеются в виду «ценности»), их войной, разразившейся в связи с переходом от «иерархии» к «равноправию» 2 45 Нельзя не признать, что драматичность нарисованной Вебером картины вполне соответствовала драматичности ситуации, сложившейся в европейской культуре. Однако в период между двумя мировыми войнами становились возможны и более спокойные по тону и духу неокантианские учения. В 1923—1929 гг. Эрнст Кассирер (1874—1945), представитель Марбургской школы неокантианства, выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопросами кантовской «Критики чистого разума» (как возможно математическое естествознание?) он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Кассиреру, она раскрывается перед нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности» 24 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 25 символических форм, что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка. Труд Кассирера явился попыткой преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле. Подобный путь характерен и для других направлений в западной философии XX в. Феноменология явилась одним из наиболее авторитетных течений философии XX в. Интерес к ее достижениям обусловлен фундаментальным характером основного вопроса феноменологии — проблемы сознания. Феноменология утверждает бытийную самоценность сознания, нередуцируемость сознания и мира во всех его многообразных предметных, социальных и культурных ипостасях. В основе феноменологического анализа лежит не некое данное отношение (например, субъектно-объектное), а не имеющая других предпосылок возможность описания жизни сознания, его смыслообразующей деятельности. Тема интенциональности сознания приводит феноменологию к развитию проблематики мира (как данного сознанию мира), личности (субъекта, «эго») и интерсубъективности, позволяющей человеку быть участником «жизни сообщества». Э. Гуссерль подчеркивал, что познание есть нечто гораздо более широкое, чем научное познание, и объединяет в себе не только разум, но и неразумное, не только созерцаемое, но и несозерцаемое; вместе с суждением и его трансцендентальными предпосылками в области познания имеют место и акты 46 веры, волнения, любви и ненависти, желания, эмоции и т. д. Сфера познания объемлет весь универсум бесконечных жизненных связей, бесконечность нашей собственной интенциональной жизни и интерсубъективности. При этом и наша личность, или «эго-субъект», существует как нечто постоянное и находящееся в контакте с другими людьми. В жизни каждого человека, в рамках «естественной установки», есть простая исходная данность — «жизненный мир». Это область непосредственно-очевидного, того, что всем известно и в чем все уверены. Это круг представлений, складывающийся в человеческой жизни изначально и первично, до всякого обо- снования, и практически проверенный и усвоенный. В европейской культуре это нерефлектированное «верование» вытесняется различными установками, в особенности направленностью на научное, опытное и логико-математическое познание. Анализируя кризис европейского человечества, европейской культуры, Гуссерль указывал на необходимость восстановить «жизненный мир» в его правах, поскольку именно он ценностно ориентировал познание, являясь его «горизонтом». Другим фактором, определившим, по Гуссерлю, жизнь «человеческого сообщества» Европы, была «теоретическая установка», возникшая в Древней Греции в VII в. до н. э. Эта новая установка индивида по отношению к окружающему его миру повлекла за собой появление новой структуры, развившейся затем в систематически законченное культурное образование — философию. От философии (науки) следует отли- чать предшествующую ей, а затем существовавшую параллельно с ней религиозно-мифологическую картину мира, которую Гуссерль понимает как универсальную практическую направленность. «Мир мифических апперцепций» заключает в своей целостности все предметы, всех животных, людей и сверхчеловеческие существа. Все они являются мифическими силами и активно влияют на судьбу человека. Поэтому видение, позволяющее воздействовать на эти силы, основанное на заинтересованности человека, практично. Но в, исторически определенное время в конкретной группе людей происходит великий переворот. Появляется резко отличная от мифа ориентация на «незаинтересованное» созерцание мира, а человек, приобретая свойственные лишь «теоретической установке» цели, становится философом. Такое изменение жизненных ориентиров не могло не привести носителей новой культурной традиции к дистанцированию от традиции мифологической. Возникает угроза конфликта между философом и его согражданами (пример — казнь Сократа). Но 47 философа окружают не только враждебность и непонимание. Из немногих людей постепенно возникает «новое человечество» — сообщество, объединенное «созерцанием» и творящее философию как новую форму культуры. В самом же обществе, т. е. в греческом полисе, возникает и сопутствующее культурное движение «посредников», так или иначе соприкасающихся с кругом философских идей музыкантов, ораторов, поэтов, драматургов. Философия, систематически ставящая под сомнение традицию, примирялась с этой традицией в произведениях греческого искусства. Феноменология исходит из того, что история культуры в своем развитии ориентирована на лежащий в бесконечности нормативный образ. Он определяется не как некая структура, вычленяемая из наблюдения фактов, но как интенция сознания индивида или группы индивидов. В истории складывающейся евро- пейской сверхнации раскрывается заключенный в ней «телос», внутренне присущая истории разумная цель. Объективацией этого «телоса» и было возникновение греческой философии как деятельности, способной стать всеобщей нормой. Создается высшая духовность, поднимающаяся над различием и борьбой отдельных наций и объединяющая многие поколения людей. С ней-то и связаны для Гуссерля надежды на преодоление культурного кризиса в Европе. По-своему эту же проблему (общую, как мы уже отмечали, для всей философии культуры) решает виднейший ученик Гуссерля |