Драч Г.В. - Культурология. - Р-на-Дону, 2002. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений Ростов нД Феникс, 2002. 608 с
 Скачать 6.31 Mb.
|
|
53 Структурализм возникает в середине XX столетия как реакция на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры (прежде всего, экзистенциалистских). Он представляет собой широкий ряд различных направлений социогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре (понимается как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях этого целого и задающих его специфику). Речь при этом идет о целостных системных объектах культуры, а также условиях их происхождения и функционирования, независимых от воли и сознания отдельного человека. Такова постановка проблемы в ставших классическими «структурной антропологии» К. Леви- Стросса, «археологии знания» М. Фуко или в уже указанном «структурном психоанализе» Ж. Лакана. Они ознаменовали коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации. Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми. Перед исследователем она предстает как огромная совокупность самых разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать. Первоначально основные методологические принципы заимствуются из языкознания, а именно из работы Ф. де Соссюра «Курс общей лингвистики» (издана посмертно в 1916 г.). Их суть состоит в том, что в результате дихотомических делений (внутренняя и внешняя лингвистика, язык и речь, синхрония и диахрония, форма и субстанция) выделяется в чистом виде объект исследования — внутренние механизмы языка (уже после Соссюра названные структурами), которые благодаря высокому уровню формализации могут быть исследованы строгими логикоматематическими методами (моделированием, формализацией, математизацией). Отдельный знак (по терминологии Соссюра «означающее») сам по себе в своей единичности несуществен, он является заменителем или представителем чего-то другого («означаемого») и может быть с легкостью заменен другим знаком. Существенными выступают те отношения, в которые знаки вступают в системе (структура). Отсюда главный методологический принцип структурализма — «примат отношений над эле- ментами в системе», их и надо изучать в первую очередь. Трудность здесь даже не в том, что эти отношения не лежат на поверхности явлений. Более того, они, как правило, и не осознаются субъектом, действующим, тем не менее, на их основе. 54 Поэтому переход от исследования сознательного манипулирования знаками к анализу бессознательного применения правил «как это делать» и есть задача структурного анализа, залог его перехода с эмпирического на теоретический уровень. Это центральный момент обоснования действительно научного характера наук о культуре в структурализме. Исторически возникновение структурализма связано с попытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись многочисленные этнографические исследования туземных культур, предпринятые европейскими этнографами в начале XX в. Так, К. Леви-Брюль (1857—1939), исследуя традиционную культуру Южной Африки, не смог объяснить «странности» ее внутренней логики, проявившиеся во внезапных перерывах постепенности мифологического повествования. Поэтому он сделал знаменитый вывод о том, что в этой культуре нет вообще никакой логики. С ним вступил в полемику К. Леви-Стросс (род. 1908 г.), попытавшийся показать, что это утверждение строится на изначально неверной методологии. В ставшей классической работе «Сырое и приготовленное» он исследует туземные мифы и выявляет то, как абстрактные понятия кодируются в них с помощью различных групп чувственных качеств, образующих целую серию взаимозаменяемых кодов. Применяя методы анализа и синтеза, он начинает с того, что во фрагментах какого-либо мифа выявляет повторяющиеся противопоставления (бинарные оппозиции), 29 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 30 например: сырое и приготовленное, свежее и гнилое, мокрое и сожженное. Это могут быть не только чувственные качества, но и формы, действия. Представляя их как кодовые знаки, далее Леви-Стросс перехо- дит к обнаружению разных вариантов этих кусочков структуры, а также их перекодирования в других знаковых системах. Исследовав эти варианты, он возвращается к исходному мифу, который теперь уже может быть объяснен целиком во всех своих подробностях, ранее казавшихся случайными или бессмыслен- ными. Первобытный человек остался непонятым потому, что его логика, кстати, имеющая те же, что и у нас, законы тождества, противоречия и исключенного третьего, выражается не абстрактными понятиями, которые по аналогии с культурой XX в. искали исследователи, а в чувственных образах. Они по сути своей не предназначены для этой цели, но используются туземцем подобно тому, как домашний любитель мастерить (фр. — «бриколер») использует для своих поделок различные подсобные материалы. Поэтому Леви-Стросс называет этот прием бриколяжем. Однако эти образы, заимствованные из какой-либо конкретной области, зачастую могут лишь частично удовлетворять 55 задачу выражения мысли. Тогда, чтобы продолжить это выражение, первобытному человеку приходится резко переходить от одной смысловой цепочки образов к другой, более удовлетворяющей его на этот момент. Эта смена кода совершенно непонятна для исследователя, останавливающегося только на этом уровне явлений и поэтому делающего вывод о принципиальной иррациональности. На самом деле эти «странности», нелогические переходы на чувственном уровне нужны для сохранения логики на рациональном уровне. Она направлена на осмысление окружающего мира и выражения своего отношения к нему. Важнейшими при этом, по Леви-Строссу, становятся осмысление коренных противоположностей (жизнь-смерть, природа-культура) и стремление снять их антагонизм путем введения опосредующих звеньев (например, образа ворона, «примиряющего» жизнь и смерть) или перекодирования в другие, менее враждебные противоположности. Этим достигается не только осознание мира, но и стремление сделать его более гармоничным, «вписать» в него самого человека. Успехи «классических» "структуралистских исследований способствовали широкому распространению этого метода на все сферы культуры, в том числе и на культуру XX в. (Р. Барт, М. Фуко и др.). Однако в конце 60-х годов это течение переживает серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к другому, постструктуралистскому и постмодернистскому этапу осмысления человеком себя и своего мира. Возникновение постструктурализма связано с социальным и культурным кризисом конца 60-х годов в Европе. К этому времени следовать структуралистским методам стало как бы интеллектуальной модой. На них даже полагаются как на универсальную отмычку при решении всех проблем современности. Иллю- зорность этих надежд была осознана во время студенческих волнений в 1968 г. В противоположность расхожим структуралистским утверждениям, что человеком с неотвратимостью руководят структуры, митингующие выдвинули лозунг «Структуры не выходят на улицу, на улицу выходят живые люди». Эти события и стали той вехой, за которой началась разносторонняя критика претензий классического структурализма на универсальность. Прежде всего, она коснулась одного из его основных принципов: «Структура — конечная, объективно существующая данность, вопрос о ее происхождении неправомерен». Тем самым была поставлена задача осмыслить, так сказать, все «неструктурное» в структуре, а именно: выявить противоречия, 56 которые возникают при попытках познать культуру только с помощью языковых структур; преодолеть неисторизм; устранить лингвистический редукционизм; построить новые модели смыслообразования; перейти к новой практике открытого чтения и т. д. Весь круг этих многообразных вопросов самими структуралистами был обозначен в тезисе «Нужно разомкнуть структуру в контекст». Многие имена приобрели известность на этом поприще: М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар, Ю. Кристева... В статье «Структурализм как деятельность» Р. Барт дает описание «структурного человека», т. е. человека, практикующего структурализм, особенность которого — в его сопряженности с определенными мыслительными операциями, такими как членение и монтаж «предмета». Конструирование объекта обна- руживает законы его функционирования, человек же характеризуется способом, каким он мысленно переживает структуру. «Модель» есть сумма интеллекта и предмета и, в конечном счете, тождественна самому «структурному человеку». Облик человечества ныне символизирует «гигантская вибрирующая машина», создающая смыслы. Природы-космоса, в которую чутко вслушивались древние эллины, более не существует, она механизирована и социализирована, она — социальная природа/культура. В отношении к ней человеку остается руководствоваться, помимо интеллекта, неким бесстрашием, позволяющим спокойно смотреть на конечность «структурного человека» 6 Иную стратегию видим мы в «Смерти Автора», где обозначается область исчезновения субъективности — письмо. В письме уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Это сфера неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы субъекта, для Автора наступает смерть и начинается Текст. Текст — нелинейное, многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; в нем — неустранимая множественность смыслов. 30 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 31 Метафора Текста — сеть, сотканная из «цитат», отсылающих к множеству культурных источников. Скриптор Текста рождается одновременно с ним, у него нет бытия до и вне письма, в отличие от Автора- Отца, предшествовавшего произведению во времени 7 По Барту, письмо и Текст — самые примечательные и обнадеживающие феномены современной культуры, в которой противостоят друг другу враждебные языки, дискурсы (работы «Разделение языков», «Война языков» ). Власть обитает в структуре языков и разделяет их на внутривластные и вневластные. Речь власти (Тирана, Отца) имеет культурное 57 опосредование — доксу, общепринятое мнение, стереотипы, обыденное представление. Вневластный же дискурс парадоксален, резко отграничен от взглядов большинства, принадлежит малой группе интеллектуалов. Но всякий дискурс определен, однороден и агрессивен как в отношении противников, так и сторонников. Барт подчеркивает, что попытки изменить дискурс силами отдельных индивидов не бывают успешны. Происходят, однако, мутации дискурсивного строя, и их носителями являются отдельные личности, например, Маркс, Фрейд. Бартовская интерпретация субъективности ориентируется на проблему свободы человека, его зависимость (независимость) от Иного. Свобода человека — в осознанном предпочтении, которое он отдает власти перед Властью, смыслу перед Смыслом, временам перед Временами (богам перед Богом, по Ницше) и, главное, — языкам перед Языком. Именно вокруг языковых структур строится мировоззрение современного человека. Философскую позицию Барта обусловливает то, что речь у него идет об использовании языка. Следствием этого является социализированный субъект в мире «языковых машин», или «машин смысла». В эссе «Гул языка» Барт говорит: «Ныне я в чем-то уподобляюсь древним грекам, о которых Гегель писал, что они взволнованно и неустанно вслушивались в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить в ней мысль. Так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современного человека, этот Язык и составляет Природу». На наш взгляд, различия здесь гораздо больше, чем подобия. В «гуле языка» узнаваема все та же исправно работающая языковая Машина, а природа-язык — это ее отехнизированный мир, где человек, или «читатель», в самом деле, есть некто, лишенный истории, биографии, психологии 8 О более верном отношении к человеческому Я свидетельствует прием греческих трагиков, о котором Барт рассказывает, ссылаясь на Ж.-П. Вернана. Текст трагедии включает двусмысленные слова, которые действующие лица понимают односторонне, в чем и заключается исток трагического. «Однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц» (Барт). Это зритель (слушатель), присутствующий при постановке трагедии. И он, конечно, не безличное пространство бартовского «читателя». Голос и слышание — моменты усмотрения человеческим сознанием смысла. Анализ западной эпистемы, предпринятый М. Фуко, показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», 58 господствует «эмпирикотрансцендентальная двойственность», называемая человеком. Основные традиции XIX в., позитивистская и эсхатологическая, приводят европейскую философию к анализу переживания, которое в пространстве тела позволяет поместить культуру и историю, заранее подготовленные к тому, чтобы стать эмпирической, личной, «телесной» практикой, нуждающейся теперь в «человеке». Но этот последний не есть извечная постоянная познания; он — явление современной (постклассической) эпистемы, существо, возникшее не так давно (и надолго ли?) в результате игры тождеств-различий вещей и знаков. Человек занимает непостоянную область на границе осмысленного в свете cogito и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить к ее вседержавному «я мыслю» (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта. Аналитика категорий культуры оказывается подобна аналитике категорий субъективности. В современной эпистеме вопрос о способе бытия cogito — это лишь одна из сторон «антропологического четырехугольника», выстраивающего около проблемы человека анализ конечного человеческого бытия (человека как эмпирико-трансцендентальное удвоение, соотношение немыслимого в cogito) и проблему первоначала. С конца XVIII в. человек подчиняет себе познание, в особенности гуманитарные науки и философскую рефлексию. Но внимательное исследование «антропологической диспозиции» обнаруживает ее двусмысленность и противоречивость, противящуюся дальнейшему развитию мысли. По мнению Фуко, уже близится распад антропологии под действием критики, вскрывающей ее происхождение и место в эпистеме. Предугадываемые изменения в этой последней, и, прежде всего воссоединение рассеянности современного языка, должны привести к исчезновению того способа бытия, на основе которого существует антропология. И все же антропологическая установка — реально существующий фактор гуманитарного знания и часть нашей собственной истории. Сам исторически преходящий характер антропологии указывает на важнейшую проблему историчности человеческого бытия и отношения человека к истории в целом. Фуко описывает отличие между историчностью, сформировавшейся в XIX в., и архаическими формами истории в западной культуре, античной и христианской. В них она — единое движение всего мира вещей и 31 Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений — Ростов н/Д: «Феникс», 2002. — 608 с. Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru || 32 людей, подчиняющееся или божественному 59 космическому закону становления и круговращения, или воле Бога, который диктует судьбу человека и природы. В прошлом столетии единство временного потока истории распалось и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Человек же, как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко) и человек проникает везде, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного материала, образующего разнообразные виды «источников», можно создавать разные виды историй, сколь угодно специфические, например, историю одного-единственного слова, предмета и т. п. Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека — историчность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описанием смысловых структур сознания. Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходимость и ценность специальных исследований историко-культурного, историко-философского или филологического характера, гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия должна определить статус этих дисциплин, ибо они занимают принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека — это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии 9 Ж. Делез продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. В своей работе «Различие и повтор» он обращается к одному из его важнейших принципов — бинарности. При этом главное для него показать, что нет исходной предзаданности в понимании содержания тождества и различия. Причудливо очерченная, но вполне реальная ось, проходящая по центрам раздела «своего» и «иного», «этого и другого» и т. д., предполагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в классическом структурализме. Именно она лежит в основе поиска строгой смысловой иерархии культуры, описываемой с помощью универсального кода. |