Дик П.Ф. Культурология. - РнД, Феникс, 2006. - 384 с.. Учебное пособие для вузов
 Скачать 2.18 Mb.
|
|
и фактическое отделение церкви от государства и школы от церкви как средство борьбы за права человека. «Американский союз борьбы за отделение церкви от государства» (США) одну из своих задач видит в том, чтобы дать возможность человеку формироваться в светской культуре. Главным условием бытия светской культуры свободомыслящие считают фактическое отделение церкви от государства. Второе условие состоит в усилении морального воспитания. Таким образом, кредо современных свободомыслящих Запада сводится к моральному преобразованию общества. Глава 5 НОРМАТИВНАЯ КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ Основные понятия: Мораль и религия. Право и религия. Понятие конфессионального права. Сфера моральных (нравственных) отношений в духовной культуре является одной из важнейших и непреходящих. Религиозные и антирелигиозные концепции обычно опираются на мораль в критическом и позитивном (утверждающем) аспектах. Нравственные ценности гуманны по своей сущности. Область религиозной морали остается наименее секуляризированной стороной религиозного комплекса, она служит основанием предметной критики светской культуры в целом со стороны религиозных организаций и части гуманистически ориентированных философов. Мораль и религия Вл. Соловьев видит теснейшую сущностную связь между нравственной философией и религией. Нравственная философия относительно самостоятельна, религии зависимы от общих нравственных норм. Животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Всякая теория нравственности опирается на нравственное в природе человека. Философ выделяет три нравственные основы: стыд, жалость (альтруизм) и религиозное чувство. Естественный корень религиозной нравственности видит во взаимоотношениях роди 210 телей и детей. Идея Божества для ребенка воплощается в образе родителей. Со смертью родителей религиозное чувство возрастает до культа предков. Не страх, полемизирует философ, а смерть дает человечеству первых богов. Религиозные представления меняются, но религиозно-нравственное отношение — свободное подчинение своей воли требованиям высшего начала — должно оставаться всегда и всюду одинаковым. Право есть низший предел или определенный минимум нравственности. Исторический процесс — долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству. В современной теологии религиозная этика считается наиболее влиятельной теорией XX в. Она понимается как основа антропологического и социального учения. Преимущества религиозной этики видятся в связи с природой человека и более высокими возможностями регулирования поведения людей: за нарушение нравственных предписаний религиозный человек будет отвечать перед своей совестью, общественным мнением и перед Богом. Активность человека — вера без дел мертва, но мертвы и дела без веры — определяется и измеряется критерием нравственности. Теория нравственного богословия разрабатывается в традициях фундаментализма и модернизма. Так, «христианский социализм» был известен еще в XIX в. Философским обоснованием религиозной нравственности является нравственное доказательства бытия Бога, сформулированное И. Кантом в связи со своей концепцией нравственности. Нравственный закон, по И. Канту, есть категорический императив. Церковь есть всеобщее и необходимое нравственное единение всех людей, Царство Божие на Земле. Из божественного источника морали следует вывод о ее вечности и неизменности. Идея богоуподобления в религиозной этике является основанием и единственным критерием всех нравственных действий человека. В пользу религиозного критерия нравственности приводятся следующие аргументы. Во-первых, человек не способен сам вырабатывать моральные понятия, требования и нормы нравственности, 211 поскольку эгоистичен по природе. Во-вторых, добродетель в земной жизни вознаграждается не всегда, в то время как порок нередко не только не наказывается, но и торжествует. В-третьих, современные наука и технологии помогли созданию могущественных средств достижения целей, но не дали ответа на вопрос, к каким целям следует стремиться, где критерий их нравственности. Из этого делается вывод, что только религия с учением о неизбежном воздаянии за добродетели и пороки может выработать эффективный критерий или оказать значительную помощь в выработке всеобщего критерия нравственности. Религиозно-нравственный идеал имеет конфессиональное выражение. По христианскому учению, например, человек должен страдать, так как страдание заключает в себе очистительную и возвышающую дущу силу. По буддийскому учению совершенный человек избавляется от страданий, поскольку страдания свидетельствуют о неправильной жизни. Есть внутренние противоречия конфессиональных идеалов. В светской культуре эти факты вызывают сомнения по поводу неизменности религиозной морали и нравственных императивов. Есть ли общее в нравственном идеале религии? Видимо, неслучайно мировые религии называют этическими религиями, или учениями о спасении? Если под нравственным идеалом религии понимается вера в высшие ценности — в добро, справедливость, то такой идеал, безусловно, будет общим для всех религий. Более того, нравственный светский идеал имеет такое же содержание. А вот вера в сверхъестественное основание морали является признаком религиозного мировоззрения, в том числе религиозной морали. Моральная оценка, во-первых, исходит из общих принципов, во-вторых, всегда связана с конкретно-исторической социальной характеристикой. Поэтому религиозный идеал, конкретизированный в личности Христа или Мухаммеда, не может быть абсолютным. Есть и еще один принципиальный вопрос: абсолютность религиозной санкции вступает в противоречие со свободой выбора в морали. Теология дает 212 ответ на этот вопрос теодицеей с ее сильными и слабыми сторонами. Исторический опыт полемики между религией и свободомыслием (включая форму межконфессиональной полемики) по проблемам нравственности свидетельствует, что мораль относительно самостоятельна. Следовательно, конструктивным является скорее взаимодействие в достижении реального гуманизма, чем поиск конфронтации между религиозным и светским мировоззрением. Это кажется простым и очевидным, однако проблема в том, что бытие мировоззрения, убеждений предполагает и способы их отстаивания, распространения и утверждения. Принцип реального гуманизма, выступающий в конкретных формах, является тем вечным и неизменным идеалом культуры, который в этических концепциях может обозначаться законом Бога, категорическим императивом или общечеловеческой моралью. Мораль социальных, профессиональных, этнических и конфессиональных групп приобретает форму соответствующих кодексов, конкретизирующих нравственный идеал. Критерием разграничения религиозной и светской морали является сверхъестественное или естественное основание морали. Право и религия Если в современной светской культуре мораль и право являются относительно самостоятельными, то религия объединяет их, рассматривая в сущностном для нее разделении на Закон Бога и законы людей. С развитием секуляризации правовых отношений, как наиболее связанных с политическими и экономическими, относительно усиливается традиция рассматривать нравственность органичной частью религиозного комплекса. Нравственность становится основанием оппозиции светской культуре и претензий на духовную власть в обществе и государстве. Библейский смысл термина «закон» (учение) теология трактует в нескольких значениях: Слово Бога, Ветхий завет, кодекс Моисея. Учитывая роль Ветхого завета в формирова 213 нии Священных книг, вероучения, культа христианства и ислама, исследователи духовно-нравственных оснований этих мировых религий обычно останавливаются на декалоге (десять заповедей). Первые четыре заповеди декалога связаны с религиозными идеалами (требования служить Богу евреев, почитать субботу), остальные шесть посвящены взаимоотношениям между людьми. Эти заповеди переданы Богом Моисею. Декалог — ядро закона Моисея. На основе нравственного закона строится система культовых обрядов и норм, а также гражданский закон. Ветхий завет выражает нормы религиозной культуры, теократического общества и государства. Новый завет, связанный с жизнедеятельностью Иисуса Христа, освобождает от клятвы закона и заменяет его своим учением. Декалог трансформируется Богом Сыном и формулируется в двух вечных заповедях: любовь к Боту и любовь к ближнему. Шариат (араб. — наставление на прямой путь) — свод правил поведения мусульманина. Своей детализацией и регламентацией жизни мусульманина приближается к закону Моисея и признает основные принципы закона Ветхого завета. В христианской теологии сходство законов Моисея и шариата нередко используется как основание для утверждения превосходства христианства над исламом. В шариате нет разделения на мораль и право, он включает право (фикх), моральные наставления и предписания культа. Сунна является собранием прецедентов —- поступков, высказываний Мухаммеда, берущихся за образец при решении юридических вопросов. Шариат включает нормы обычного права (адат), которые использовал и Мухаммед. Коран, Сунна, адат — три части шариата. Следует отметить, что нормы обычного права вошли и в законы Моисея. Обычное право повлияло на христианство и ислам в странах и культурах, принявших эти мировые религии. Таким образом, обычное право, выработанное многими этносами, стало элементом культуры «религиозных» (христианских, мусульманских и пр.) народов. Правосудие по закону Моисея и шариата отправляется 214 от имени Бота судьями. В Библии и Коране судьями называются люди, имеющие власть в семье, религиозной обхци- не, обществе. Судьей был и Мухаммед. Наказания построены на патриархальном принципе «око за око», сложилась система штрафов. Основные наказания: лишение жизни, телесные истязания и денежные штрафы. Казни предаются за отступничество от норм религии, убийство, а в древнем иудаизме и за прелюбодеяние. Виды казни: побивание камнями, лишение жизни мечом, отсечение головы, четвертование, утопление. В иудаизме труп преступника, казненного за особо тяжкие деяния, могли сжечь или повесить. В современной светской культуре наказания по шариату и закону Моисея считают жестокими, несовместимыми с цивилизованными представлениями о гуманизме. Родоначальником церковной теории естественного права в христианстве принято считать Аврелия Августина. Идеи платонизма приобрели у него очертания «вечного права». В тесной связи естественного порядка с волей Бога он усматривал незыблемую основу теократического государства; Августин писал, что; государство, не подчиненное церкви, ничем не отличается от большой разбойничьей шайки. Согласно Фоме Аквинскому, естественное право выступает как: естественная направленность человека к соответствующей его природе цели; акт разума, позволяющий отличать добро от зла; соучастие в божественном вечном праве. Божественное право определяет все законы мира,, ему подчиняется все без исключения сотворенное в мире бытия. Очевидна близость божественного права Фомы. Слову Бога: в божественном праве реализуются разум и воля Бога. Органичная связь естественного права Августина и Фомы с религиозными и нравственными нормами подтверждается и другими названиями: закон природы, закон человеческой природы, моральный закон природы, естественное моральное правое естественный моральный: порядок,, врожденное моральное право и другие. Наряду с вечным и естественным Фома выделяет еще и человеческое, или позитивное право, а в нем две степени принципов. Первая степень — это оче 215 видные первые принципы. К ним относит такие предписания, как обязанность почитать Бога, родителей, обязанности по воспитанию детей, поддержанию жизни. Вторые принципы — это суждения, выведенные человеческим разумом из первых принципов. Принципы должны безоговорочно восприниматься всеми народами и становиться основой для выработки обычаев. Отсюда название — «право народов». Законы народов вызваны естественным правом и факторами деятельности людей, поэтому они изменяются вместе с изменениями в жизни народов. В соответствии с естественным правом Фома Аквинский объявил вечными и неизменными: иерархию общества, государство социального неравенства и соответствующую систему ценностей. Среди ценностей он выделяет добродетели (средства достижения блага и морального совершенствования личности). Добродетели Фома делит на естественные (благоразумие, справедливость, воздержание, мужество) и теологические (вера, надежда, любовь). На раннем этапе развития ислама богословие и правоведение были слиты воедино в исламском законоведении (фикх). С развитием исламского богословия (калам) сохраняется связь между богословами и правоведами: выработано несколько методов, использовавшихся школами права суннитов. Среди них: рай — индивидуальное толкование какого-либо из авторитетов калама; иджма — согласное мнение многих или всех авторитетов данного времени (самой распространенный); кияс — суждение по аналогии; истис- лах — признание возможности изменения хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с благом. Правоведы, используя эти методы, создали в рамках суннизма четыре известные, сохранившие влияние школы мусульманского права: ханифизм, маликизм, шафиизм, хан- бал изм. Ханифизм оказался наиболее гибким и потому самым распространенным. Ханифитский мазхаб (школа) предпочли и тюрки. Система ханифизма признает все методы, особенно истислах. Все четыре мазхаба включены в шариат, В качестве примера своеобразия нормативной и восполняю 216 щей функций религиозной культуры можно привести запрет в шариате на изображение людей. Соответственно в исламском искусстве получили развитие орнамент и архитектура. Форма арабской письменности современниками воспринимается как самостоятельный вид искусства. История культуры предоставляет множество свидетельств непосредственного или опосредованного происхождения права из религии. Все известные системы древнего писаного права включают религиозные предписания. Идея справедливости связывалась с конкретными богами политеизма и является одной из характеристик Бога в христианстве и исламе. Обособление правовых и религиозных норм в Древнем Риме, выразившееся в различении «искупления» и «греха», снимается в средневековом каноническом праве, где власть церкви в лице пап выше государственной, она пронизывает нравственно-правовые отношения. Таким образом, признание религии в качестве источника права характерно для многих философов, социологов, правоведов. Однако с XVII—XVIII вв. в Европе начинают преобладать светские теории права. Конфессиональное право \ Каноническое право в широком смысле является религиозным правом, т.е. системой норм, определяющей вероучение, культ и организацию. Выражение «религиозное право» не совсем корректно в том смысле, что оно включает собственно религиозные, правовые, нравственные и эстетические нормы, далеко не всегда санкционируемые государством. «Право» в данном случае совпадает с термином «Закон» в библейском варианте. Представляется, что религиозное право точнее именовать конфессиональным правом, поскольку в термине «конфессия» выражается вся совокупность общих и специфических норм, правил (канон). Конфессиональное право, как конкретно-историческая форма религиозного права, может включать нерелигиозные морально-правовые правила жизнедеятельности общества и государства. 217 В сакральном обществе церковь влияет на социально-политические процессы через внекультовые нормы. Антиклерикализм как форма свободомыслия, например, является свидетельством недовольства в обществе тотальным регулированием церкви, а основой антиклерикализма обычно является моральная несостоятельность церкви в конкретно-исторический период. Внутри конфессии такое состояние зачастую ведет к обострению полемики фундаменталистов и модернистов, а то и к появлению ереси. Иная ситуация в секуляризирующемся обществе. Нерелигиозная часть в конфессиональном праве является результатом юридического вмешательства государства в церковные дела. Юридический компонент конфессионального права исключает господство церкви над государством, но допускает возможность значительного влияния церкви в обществе под контролем государства. Итак, конфессиональное право в сакральном и секуляризирующемся обществе может быть правом, как в религиозном, так и в юридическом смысле, если государство санкционирует данный кодекс. Каноническое право в узком смысле не претерпевает серьезных изменений, изменяется лишь сфера его применения. В секуляризирующемся обществе нормы канонического права, как правило, действуют внутри конфессии. Не исключено и присутствие некоторых норм канонического права в позитивном праве, в том числе в конституции страны (мусульманские, христианские и прочие страны). В секуляр- ном (светском) государстве конституция, позитивное право обычно свободны от религиозных норм. Позиция государства в отношении юридического в конфессиональном праве может быть различной. При нормальных взаимоотношениях государства и церкви остаются элементы, на которых строятся компромиссные варианты в интересах общества и личности. В конфликтной ситуации у церкви сравнительно быстро уменьшается возможность влиять на общество. Примерами могут служить государственно-церковные взаимоотношения во Франции конца XVIII в. и в СССР 1920— 30-х гг. Впрочем, от конфликтного характера взаимоотно 218 шений, как свидетельствует история, может пострадать и светская культура: в период социально-политической реставрации церковь, используя социально выгодное положение незаслуженно гонимой, может существенно потеснить светские организации и институты. Если конфликт является следствием объективных причин, то тенденция секуляризации сохраняется и после социально-политических преобразований. Так, двухсотлетний период после преодоления крайних проявлений государственной антицерковной политики подтверждает растущее влияние светской культуры в духовной жизни французского общества. Время покажет, насколько объективны основания светской (атеистической) культуры, господствовавшей в советский период. Ясно, что среди условий распада советской системы не на последнем месте оказалась ее моральная несостоятельность в общественном мнении 80-х гг. Конфессиональное право в светском и секуляризирующемся обществе формируется и как отрасль светского права, которая регулирует основные принципы структуры и функций институтов конфессий и порядка их отношений с институтами общества и государства. Светское конфессиональное право в гражданском обществе и правовом государстве призвано обеспечить реальный гуманизм, права и свободы человека и гражданина. Глава 6 СВОБОДА СОВЕСТИ Культурологический аспект проблемы свободы совести Диалогичная позитивная духовность, существующая в единстве и взаимодействии светского и религиозного типов, является условием развития и утверждения подлинной духовности в борьбе с агрессивной бездуховностью. В социокультурной динамике духовности значительное место занимает политико-правовое регулирование духовной культуры, в том числе религиозного и светского типов с пограничной сферой свободомыслия. Плюрализм религиозной культуры в поликонфессиональном обществе, а с возникновением светской культуры и формы внерелигиоз- ного свободомыслия развивается параллельно с идеей и практикой свободы совести. Совесть — универсалия культуры и категория этики — составная часть нравственного основания духовной культуры и духовности. Совесть (русск. — ведать, знать) — одно из выражений нравственного самосознания личности, субъективное осознание личностью своего долга и ответственности перед людьми. Руководствуясь совестью, человек судит о своих поступках как бы от собственного имени. Субъективная форма проявления совести является источником множества трактовок категории в концепциях этики и культурологии. Свобода совести является неотъемлемой мировоззренческой свободой-правом на убеждения личности, человека и гражданина, закрепленной в современных государственных 220 и межгосударственных нормативных актах. Так, п. 1 ст. 18 Международного пакта о гражданских и политических правах гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии. Это право включает в себя свободу иметь или принимать религию |