Философия. 1 Блім ылым тарихы мен философиясы философиялы білімні саласы ретінде
 Скачать 2.7 Mb.
|
|
10.2. Экзистенциализм: жаңа философияда адам проблемасының жаңаша қойылуы (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю және т.б.) Экзистенциализм немесе тіршілік ету философиясы (лат. Existential – тіршілік ету) ХХ ғасырдың басында пайда болып, ондаған жылдар бойы кеңінен танымал болды. Экзистенциализмнің алғашқы өкілдері ретінде орыс философтары Лев Шестов пен Николай Бердяевті санайды. Бірақ1-ші дүниежүзілік соғыстан кейін неміс ойшылдары Мартин Хайдеггер және Карл Ясперстердің еңбектерінде, ал ХХ ғасырдың қырқыншы жылдары Альбер Камюдің, Жан Поль Сартрдың еңбектерінде бұл ағым негізгі даму жолына түскен болатын. Экзистенциалистердің өзі Паскальды, Кьеркегорды, Достоевский мен Ницшені өздерінің ізашары санайды. Экзистенциализмге философиялық жағынан өмір философиясы және феноменология сияқты бағыттар елеулі ықпал етті. Экзистенциалистер көркемдік және философиялық әлеуметтік революциялар мен екі дүниежүзілік соғыс әкелген, өмірдің өзі құнсызданып, мәнін жойған, әлемдегі адамдардың өмірінің баянсыздығы мен қайғы-қасіретін бейнеледі. Экзистенциалды философия жеке болмысты оның субъективті рухани формасында қарастырды. Адам өмір сүре отырып, өзінің мәніне ие болады, себебі ненің жақсы, ненің жаман екенін ол өзі шешеді. Сыртқы әлеммен өзара әрекетке түсе отырып, жеке адам бұл әлемге мағына береді. Ол өзі үшін де жауапкершілік арқалайды, себебі өзін «таңдайды» және өзін «жасайды», және өзінің айналасындағылар үшін де жауапты болады. Осындай пессимистік (алғашқыда) философиялық бағытта мынадай сұрақ туындайды:«Өткір қарама-қайшылықтар мен тарихи апаттар әлемінде адам қалай өмір сүруі керек?» Бұл сұраққа жауап бере отырып, экзистенциалистер адам болмысының әдісін заттар болмысына қарама-қарсы қояды. Олар алдыңғы философиялық ойларға жүгінеді және адамдық болмыстың, мәдениеттің бүгінгі күнгі формасын зерттеуге ұмтылады. Экзистенциалистер арасында тек кәсіби философтар ғана емес, сондай-ақ жазушылар, суретшілер, кинорежиссерлар да бар. Мысалы, Уолт Уитмен – америкалық ақын, жазушылар Шыңғыс Айтматов, Сент-Экзюпери, Жан Поль Сартр, режиссер Андрей Тарковский. Тіршілік ету философиясында идеяларды жүйелі реттеу неміс философтарының еңбектерінен, ең алдымен К. Ясперстің үш томдық «Философиясынан», М. Хайдеггердің «Болмыс және уақыт» кітабынан, сондай-ақ француз философы Жан Поль Сартрдың «Болмыс және ештеңе» атты еңбегінен байқалады. Неміс экзистенциалисі К. Ясперс (1883-1969 жж.) адамды және оның «тарихтағы адами болмыстың өлшеуіші» ретіндегі рөлін зерттеумен айналысты. Ол адамды біржақты, яғни эмпирикалық немесе рационалды тұрғыда ғана емес, сонымен қатар санасы, сезімі мен қызметін тұтас ескере отырып қарастырады. Ясперстің ойынша, болмыстың мәні «адамға тек күйзеліс сәтінде, өмір мен өлімнің шекаралық жағдайында, жақсылық пен жамандықтың арасын таңдау кезінде ашылады», ол сәтте адам «өз өмірі өзіне ғана тиесілі емес екендігін айқын сезінеді». Ясперс «Философия», «Ақыл һәм экзистенция» атты еңбектерінде экзистенциалды жағдайды адам тағдырының бірегейлігі алға тартатындығын көрсетеді. Адам мен оның болмысын тек адамның тәні немесе санасы арқылы сипаттаған Жаңа заманның рационалды философиясының көзқарасы дұрыс емес болатын. Ясперстің түсінігінше, «экзистенция», индивидтің сыртқы әсерлермен айқындалмайтын өзіндік өмір, өзіне ғана тән өмір сүруі. Бұл, ең алдымен, еркіндік, сондықтан да ол заттық әлем ішінен, тұрмыстың заттық деңгейінде табыла қоюы неғайбыл. Өйткені адам өзін еркіндікке сүйене отырып ұғынады. Сөйтіп ол өзіне тән трансценденциясын аңғарады және бұл еркіндікте өзі «жойылушы құбылыс» болып қалатынын жете түсінеді. Ясперс бойынша, трансценденция адамның өмір сүруі мен әлемнің сыртында қалады, ол бұларға мән-мағына мен құндылық үстейді. Табиғат, мифология, поэзия, философия – мұның бәрі трансценденцияның шифрлары ғана, бұларды адам метафизиканың көмегімен құпия жазу ретінде «біздің өмір сүру шындығынан» шығара отырып шешкені, айырып оқығаны жөн. М. Хайдеггер (1880-1976 жж.) – немістің ХХ ғасырдағы ірі діни экзистенциалист философы. Ол экзистенциалды философия мен философиялық герменевтикада, феноменология мен философиялық мистицизмде айрықша орын алады. Гуссерль Хайдеггерді өзінің басты шәкірті және ізін жалғастырушы деп бағалайды. Ол Гадамерге: «Феноменология – бұл мен және Хайдеггер», – деп айтқан. Оның философиялық көзқарасы әлеуметтік-саяси қитұрқыға, жасырын сырға ие. Национал-социализм идеологиясы көбіне-көп оның философиясымен үндес, ал онда өктемдік қуаты, жасырын идеологиялық сипат, агрессивті антропоцентризм бар еді. Айталық, Фрайбург университетінің ректоры кезінде Хайдеггер «неміс университеттерінен академиялық еркіндікті, ол шынайы емес, әрі неміс рухын жоятын еркіндік ретінде аластауды талап етті. Хайдеггердің ойынша, шынайы еркіндікке «өз халқына қызмет етудің» үш құрамдас бөлігі, атап айтқанда еңбек етуге міндеттілік, әскери борыштылық және білім негізінде рухани қызмет қылу енуі тиіс. Оның көзқарасындағы эволюциялық өзгеріс фашистік Германияның дүниежүзілік соғыстағы жеңілісінен кейін орын алды. Нақ осы кезден бастап оның жемісті шығармашылық қызметі өз бастауын тапты. Оның «Заратустра деген кім?», «Ницше» екі томдығы, «Көп жүрілмеген сүрлеу жол», «Ойлау деп нені айтамыз?» және т.б. еңбектері жарық көрді, ал олар толық шығармалар жинағының 100 томдығын құрады. Алайда «Болмыс пен уақыт», «Мәнсіздік» атты еңбектері оған нағыз салтанатты шақ сыйлады. Олардың негізгі мақсаты болмыс пен адами өмір сүрудің мәнін іздеуде еді. Айталық, «Болмыс пен уақыт» жұмысында Хайдеггер жаңа заман адамының жеке тұрмысының көп бағыттылығын қарастырады. Ол ХХ ғасыр басында «біздің алдымызда, нақ көне дәуірдегі Сократ пен Платон кезіндегідей, болмыстың мәні туралы мәселе тұр», бірақ оны осы заманғы жағдайларды ескере отырып шешкен жөн. Болмысты «нақты» және «идеалды» деп бөлетін дәстүрден бас тартқан Хайдеггер оны зерттеуде экзистенциалды және феноменологиялық әдістерді қолданады. Ол адами болмысты «уақыт» (темпоральдық), «экзистенция» (өмір сүру), шынайы және шынайы емес тұрмыс, өмір мен өлім сияқты категориялар арқылы ашады. Адам тұрмысы арқылы нақты болмыстың мәнін қарастыра отырып, ол «Өмір сүру, демек бар болу» принципін негіздейді. Хайдеггер бойынша, «адам бар болуы арқасында өз мәнін іздеп табады. Адамның өмір сүруі «адам мәңгілік емес, уақытша, тарихи» екендігінде жатыр. Нақ адам болмысының уақытшалығы оның күнделікті бар болу бірлігін қамтамасыз етеді. Осы себепті «адамның өзі аяқталмаған бірдеңе, жоба». Ол мына өмірдегі шынайы немесе шынайы емес болмысты өзі үшін таңдауға ерікті. Экзистенциалды болмыс құрылымында Хайдеггер шынайы да шынайы емес өмірді бөліп қарайды; уақыт құрылымында оның сәттерін (келер, өткен, осы шақтарын) атап кетеді. Хайдеггер ілімінде уақыт және уақыт мінездемелері басты рөл атқарады. Мысалы, өткен кезең жоқ нәрсе емес, ол тұрақты, әрдайым бар және қазіргі мен болашақты айқындайды. Болашақты ол «өлімге бағдар», ал осы шақты «тауқыметті кез», затқа тәуелділік (өмірдің материалдық жағы), заттық болмыс ретінде түсіндіреді. Осы градация шеңберінде ол адамның шынайы да шынайы емес болмысын анықтайды. «Шынайы өмір сүрмеуде» осы шақ алға шығарылады, себебі «заттар әлемі адамнан өзінің мәңгілік емес екендігін түсінуді алшақтатады». «Шынайы өмір сүру, бар болу» Хайдеггер үшін адамның өзінің мәңгілік емес екендігін түйсінуін, тарихилығын сезінуін білдіреді. Ал бұл өлімнің хақ екендігін түсінгенде ғана мүмкін. Өлім – әлемдегі шынайы болмыстың бір бөлшегі. Кең мағынасында, ол – өмір феномені. «Өлімді өмірдің жоқтығы ретінде емес, алда болатын ретінде қарастыру қажет. Өлім – болмыстың мүмкіндігі». Метафизиканың, адамның, ғылымның, техника мен тілдің негізгі мәселелерін қарастыра келе, Хайдеггер «тіл, тұрмыс пен адамның өмір сүруінде» бастан-ақ байланыс барын көрсетеді. Кейінгі Хайдеггердің философиялық ізденістерінде тіл, ал ол оны лингвистикалық емес, онтологиялық тұрғыда қарастырғандықтан, терең тұрмыстық негізге ие «басты да бірден-бір күшке» айналады. Шын мәнісінде, Хайдеггерде тіл мен тұрмыс тұтасып кетеді. «Ол үшін тіл – дербес күш: тілмен сөйлейтін адам емес, тілдің өзі, ол өзіне-өзі сенімді, ал ол арқылы болмыс та дара, дербес». Демек, Хайдеггер бойынша, тіл – бұл «болмыс үйі», «адамның тұрағы» (В. Семенова). Адам мәселесін жете зерттей келе, Хайдеггер тіршілік аясында үстемдік етіп және тіршіліктің антропологиялық түсінігін қалыптастыра отырып, өзіне-өзі арқа сүйеуге мәжбүр болған жағдайда ғана ол адам бола бастайтындығын көрсетеді. Жаңа өмірде адам үшін «әлем де, игілік те, Құдай да сенімді емес, тек өзі ғана ең анық болып саналады». Сонымен адамның жағдайы ғана емес, сол сияқты оның мән-маңызы да өзгереді. Тұрмыстың өзіндік тәсілін таңдай отыра, адам өзін әлеммен байланыстырушы барлық желілерді өз қолына шоғырландыра алады. «Өз дәуірін таңдамай, ол ондағы өзін ғана таңдайды» (Т.М. Тузова). Өзінің «адам жобасын» негіздей отырып, Хайдеггер адамның болмысқа әу бастан «жұтылуын», олардың өзара байланысы мен өзара қажеттілігін көрсетеді. Батыс өркениетінің дамуы, батыс әлемінің бар тарихы адамның табиғи жай-күйін қирату мен теріске шығару болып табылады, ал бұл «нысанның (субъектінің) өліміне» алып келеді. Жаңа еуропалық адамның өзін қоршаған кескінсіз әлемге, өмірдің бағытына және осы өмірді жаңғыртуға қатысты санаға тәуелділігіне көңіл аудара отырып, Хайдеггер «осындай әлемде бәрі де «басқаша», тіпті өзіне қатысы бойынша да адам «өзге» болып саналады; сұрқай өмірге сіңіп кетеді», тұлға өледі, – деп көрсетеді. «Уақыттан тыс» бақылаушы позициясын ұстанған, яғни өзінің тарихтан тыс екендігімен байланысты пікір еркіндігіне ие, демек ақиқат «білімге» де ие адам болғандықтан, Хайдеггер осы жағдайдан шығудың жолы «адамды тіл арқылы болмысқа араластыру» деп есептейді. Тіл арқылы өзінің болмысқа жататындығын сезіне отырып, адам өзін ақиқат болмыстың бір бөлігі екендігіне көз жеткізеді. Хайдеггер үйреншікті адам тілінің метафизикалығын жеңіп шығатын мүлдем жаңа тіл құруға үміт етті. Болмыстың герменевтілігі туралы идеяны алға тарта отырып, ол одан адам өмірінің болмашы деректерін емес, тап осындай өмірді күтті. Француз жазушысы, драматургы, эссеист Ж.-П. Сартрдың (1905-1980 жж.) экзистенциалды философиясы Бергссон, Гуссерль мен Хайдеггердің әсерімен қалыптасты. Оның философиясы Гуссерльдің феноменологиясының заманауи тармақтарының бірі, оның әдісін «нақты жағдайлар әлеміне лақтырылған» индивидтің «тірі санасына» (сананың субъективті жағына) қолдану болып есептеледі. Гуссерльдің феноменологиялық әдісінің мәні заттың маңызын тікелей қарауда, бұл затты бастан кешіру процесінде, «түсіну актісінің» маңызын анықтауда жатқаны аян. Сартрдың атын шығарған «Жеркенішті» романы мен «Қабырға» әңгімелер жинағы. Оның «Болмыс һәм ештеңе» кітабындағы философиялық тұжырымдамасы «объективтілік» пен «субъективтілік», «қажеттілік» пен «еркіндік» ұғымдарын абсолюттік қарама-қарсы қою негізіне құрылған. Заманауи адамды Сартр шеттетілген тіршілік иесі ретінде түсінеді және бұл шеттетуді адам өмір сүруінің метафизикалық мәртебесі (статусы) деңгейіне дейін көтереді. Ол осы заманғы қоғам шындығы мен оның мәдениетін қабылдай алмайды. Себебі онда жекелік экзистенциядан айырылған, бірізді (стандартты) болып кеткен, ал өзінен де шеттетілген адам «шынайы емес» тіршілік кешуге мәжбүр. «Бұндай қоғамда тек «азғындар» ғана аман-есен болып, ал нағыз адам «жеккөрушілік» пен «алапат үрей» құшағында қалмақ»,- деп есептейді Сартр. Сол сияқты Сартр активті, яғни белсенді субъективтілік – шынайы адамгершілік деп санайды және өз позициясын экзистенциализмнің «...өмір сүру мән-маңыздың алдында тұрмақ» деген қысқа формуласымен білдіреді. Сартрдың пікірі бойынша, «ешбір тірегі мен қолдауы жоқ адам әр сәтте адам ойлап табумен жазаланады», ал бұл «адамның еркіндікпен жазаланғандығын» білдіреді. Бірақ бұл жағдайда оның шынайы болмысының негізі ретінде тек «адамның жасырын болмысының» өлшемсіз күштері: түйсігі, байыпсыз жан серпілісі мен ұтымды ой елегінен өткізілмеген шешімдері бола алады. Адам өмірі – абсурдты», – деп қорытындылайды Сартр. Экзистенционалды ұғымдарды ол тек жеке адаммен ғана емес, сондай-ақ, бүкіл адамзатпен байланыстырады: ол «шектес жағдайда» болады, әрі ғаламдық зілзала алдында оның бойын үрей сезімі билеп алады. Сартр: «Экзистенциализм – бұл гуманизм!» деп мәлімдеген, оның мақсаты – адамзаттан ажырамас адам баласына көмек беру. Дегенмен тарихи таңдау әркез тек адамның өзіне ғана тиесілі. Жеке болмыс пен «шектес жағдай» мәселесі француз экзистенциализміне де тән. Нобель сыйлығының лауреаты А. Камю (1913-1960 жж.) «абсурд әлемдегі» адам баласының жалғыздығы мен тығырыққа тірелуі туралы жазады. «Сизиф туралы аңызында» ол келесі сұраққа жауап іздейді: діни сенім жоғалған әлемде оңтайлы болмысқа деген үмітті қайдан табуға болады? Адамның әдепкі дүниетанымын абсурд деп тапқан Камю оны адамның жатсынған, әрі жетесіз «дүниедегі тіршілігі» ретінде зерттейді. Абсурд (тантық) – бұл болмыс ұғымының саналылығы мен айқындылығының шекарасы. Осы тақырыпты өзінің «Бүлік салған адамында» өрбіте келе, Камю абсурд сезімі, ең алдымен, адам мен оны қоршаған әлем арасында немесе анықтамасы бойынша, – «сахнагер мен декорация арасындағы» қайшылық негізінде пайда болатындығын айтады. Камю «әлемді түсіндіруге болатын жағдайда, мейлі бұл түсіндіру аса дәлелді болмаған күнде де, әлем адам үшін түсінікті әрі қолайлы болатындығын» негізге алады. Бірақ адам осы түсініктеменің қаншалықты бұлдыр екендігін ұғынған сәтте, өзін бар әлемге жат сезіне бастайды. Адам баласын «расында өмір оны сүріп шығуға тұрарлықпа?» деген сұрақ мазалайды. Абсурд сезімі адам санасына кенеттен, оның күнделікті болмыстан шаршап, рухы түскен және бұдан әрі күнделікті болмысының мәні мен мақсатын ұғынудан қалған сәтте кіре бастайды. Үйреншікті әрекеттерінің тізбегі үзілген, дәл сол сәтте, автордың пікірі бойынша, бұған дейін «ойланбастан өмір сүру» барысында бір күйде қатып қалған адам санасы енді қимылдай бастайды. Абсурд сезімінің тағы бір факторы – уақыт. Келешекке үміт артумен өмір сүретін адам кенет дәл сол уақыттың өзіне қарсы қас екендігін түсіне бастайды. Камю айтқандай, «уақыт әсеріне қарсы бағытталған өзіндік тән бүлігі қалыптасады». Камю абсурд адамның дінде насихатталатын бұлдыр мәңгілік еркіндікке жету мүмкіндігін жоққа шығаратындығын, бірақ «әрекет ету еркіндігін қайтарып, оған жігерлендіретіндігін» айтады. Өз болмысының абсурдтылығын ұғынған адам «тіршілік етуден артық», ақиқатқа негіз бола алатын ешбір дара еркіндіктің болмайтындығын түсінеді. Оның ойы бойынша, абсурдты ұғыну болмыс тәжірибесінің сапасын оның санына ауыстыруды болжайды. Басқаша айтқанда, өз өмірін, өз бүлігін, өз еркіндігін барынша көбірек сезіну үшін, өмірде «барынша жақсы сүру» емес, сол өмірде «мүмкіндігінше көбірек нәрсені көру» маңызды. Сана жұмысының нәтижесінде пайда болатын абсурд сезімі адамға өз тағдырын қайта бағалауға мүмкіндік береді. Мұны Камю қарастырып отырған тағы бір құбылыстың – бүлік ұғымының алғышарттарының бірі ретінде санауға болады. Камю: «Бүлік салған адамның болмысы қандай?» деген сұрағына – Бұл «жоқ» деп жауап қайтаратын адам деген пікір айтады. Дегенмен, жоққа шығарғанына қарамастан, ол мүлдем бас тартпайды: мұндай адам өзінің алғашқы әрекетімен-ақ «иә» деп айтады. Өмір бойы мырзасының әмірін орындап келген құл кенет оның соңғы әмірін қабылдай алмайды». Камюдің пікірі бойынша, жеке тұлғаны жалғыздықтан шығаратын бүлік бүкіл адам баласының негізгі құндылығы болып табылады. Егер бастапқыда бүлік мәнін жеке адам үшін «мен бүлік саламын, демек мен тіршілік етемін» деген айтылыммен жеткізуге болса, бүліктің бұдан әрі жасампазды «дамуы»: «мен бүлік саламын, демек біз тіршілік етеміз» деп айтуға мүмкіндік береді. Басқаша айтқанда, жеке тұлға бүлігі дами келе, көптеген адамдарды жасампаз күшке біріктіре отырып, олар үшін құндылыққа айналады. «Абсурд» пен «бүлік» ұғымдарына Камю позитивті, жасампаз, гуманистік мағына береді. Еврей халқының танымал діни философ-экзистенциалисі Мартин Бубер (1878-1965 жж.) өзінің ұзақ ғұмырында көптеген кітаптар жазған: «МЕН және СЕН», «Дін және философия», «Хасид кітаптары», «Адам мәселесі», «Пайғамбарлық, Басы және Аяғы», «Утопияға апаратын жолдар» және т.б. Бубер «Мен» және «Сен» ұғымдарының қатынасын өзара қатыстылық ретінде сипаттайды: «Сен» маған әсер еткендей, «Мен» де оған әсер етеді. Бубердің пікірі бойынша, бұл қатынас өзімен аспан асты кеңістікті толтырады. Әрине, «бұл одан басқа ешнәрсе болмайтындығын білдірмейді, бірақ қалғанының барлығы «Мен-Сен» қатынастары аясында тіршілік етеді. Адам баласында өзіне таңдауға және таңдаулы болуға, азап шегуге және әрекет етуге мүмкіндік беретін «Мен-Сен» қатынастарының екіжақтылығы неғұрлым күштірек көрініс тапса, соғұрлым көбірек дәрежеде жеке тұлға бола алады. Өз ішкі дүниесінде қамалып, басқалар мен Құдайдан оқшауланған тұлға бұзылмайды, себебі ол, мәселен, «дүниелік нәрселерді иемдену аясына қарай бет бұрған кезде», өз «Мен»-дігінен айырылмайды, ол бар нәрсені «Сенен» көруден бас тартып, Құдаймен көрісетіндігін жоққа шығарады. 13.4 Психоаналитическая интерпретация человека (З. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг) Психоанализ – это разработанный З.Фрейдом метод изучения и объяснения бессознательных психических процессов и явлений. Распространение его на комплекс гуманитарных дисциплин для осмысления культуры, общества, человека было обусловлено «выпадением» человека Нового времени из области веры. З. Фрейд (1856-1939 гг.), родоначальник этого метода, исследовал природу и формы проявления бессознательного в работах «Толкование сновидений» (1900), «Тотем и табу» (1913), «Лекции по введению в психоанализ» (1915-1917), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923) «Очерк психоанализа» (1938). Фрейд утверждал, что психика человека включает две противостоящие друг другу сферы - сознательного и бессознательного, которые разделяются «предсознательным». Роль бессознательного в жизни человека чрезвычайно важна. Оно подавляется человеком, но иногда прорывается наружу в форме сновидений, оговорок, описок, непроизвольных движений, неврозов. Бессознательное иррационально и вневременно. По Фрейду, все «душевные процессы в основе своей бессознательны». Сознание надстраивается над бессознательным и, являясь отпечатком внешнего мира, выступает посредником между этим миром и бессознательным. Раскрывая роль бессознательного и инстинктов в жизни человека, Фрейд ввел в психологию понятие двух противоположных по своей сути основных инстинктов - «либидо» (половой инстинкт, сексуальная энергия, «стремящаяся к обновлению жизни») и «мортидо» (врожденное саморазрушительное начало в человеке, проявляющееся в стремлении к смерти). Либидо не появляется в каком-то определенном возрасте, считает Фрейд, а присуще человеку от рождения, и проявляется оно в различных формах, к примеру, в «эдиповом комплексе». При рождении ребёнок переживает психологическую травму – разрыв с целым, с матерью; виновником этого становится отец, появляется бессознательное желание «убить отца» (это также связано с восхищением, преклонением, соперничеством). Так называемая «детская сексуальность», как ее называет Фрейд, выражается в характерном для грудных детей сосании, и эрогенной зоной у человека первоначально является рот. Развитие, вернее, эволюция сексуальности у человека, согласно Фрейду, совершается по закону рекапитуляции, согласно которому каждый индивид в своем индивидуальном, онтогенетическом развитии как бы повторяет ступени эволюции вида. Энергия сексуального влечения, с точки зрения Фрейда, может проявляться косвенно или непосредственно. Если же эта энергия не проявляется непосредственно и не сублимируется, то она вызывает различные нервные и психические заболевания. Обосновывая природу и механизм функционирования либидо, Фрейд использует понятие «сублимация» (замещение, превращение), утверждая, что сексуальное влечение может преобразовываться в более ценную в социальном отношении творческую энергию. В последних работах понятием «либидо» он охватывал не только сексуальное влечение, но всю сферу человеческой любви, в том числе дружбу, родительскую любовь. Фрейд, одни и те же влечения вызывают душевные расстройства и «участвуют в создании высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, и их вклад нельзя недооценивать». В работе «Тотем и табу» Фрейд распространил метод психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Тем самым в духе традиций социологии и антропологии XIX в. он осуществил биологизацию человеческого существования. В книге «Я и ОНО» Фрейд предпринял попытку сблизить психологию и философию, обосновав модель личности: описал ее структуру и ее защитные механизмы. Структура личности, по Фрейду, включает «Оно» (бессознательное), «Я» (предсознательное) и «сверх-Я» (сознание, проявляющее себя как совесть). При наличии «сверх-Я» психика человека действует как единое целое. На основании своей концепции Фрейд заключает, что человек – уникальное существо, и, несмотря на то, что его удел – неизбежные перманентные конфликты с самим собой, обществом и миром культурных установок, он может разрешить их, «взнуздав» с помощью «сверх-Я» свое подсознание и направив деятельность в творческое русло. Открытие Фрейда заключается в том, что, помимо сознательного «Я» и «сверх-Я», в глубинах человеческой души таится бессознательное «Оно». Если в философии человеческая душа рассматривается как нечто идеальное, то у Фрейда духовную жизнь человека определяет генетически наследуемое «Оно». Причем о природе «Оно» Фрейд нигде не высказывается ясно и определенно. Связанное с энергией сексуального влечения, «Оно» должно быть биологическим началом в человеке. Но на уровне фактов существование такого начала в человеке не подтверждается. В результате сам Фрейд говорит об «Оно» как о неком изобретении, «умозрительной конструкции», объясняющей особенности поведения человека. Его учение подводит научную базу под одно из основополагающих явлений в культуре XX века – кризис духовной жизни общества. Но осуществляется это биологизаторскими методами. У Фрейда все меняется местами: культура и натура, норма и патология. То, что веками считалось извращением, в теории Фрейда — только этап в нормальном развитии либидо и, наоборот, обычная культурная жизнь оказывается результатом «противоестественного» употребления сексуальной энергии. В дальнейшем такого рода «переворачивание» станет основой постмодернизма, так кризис духовной жизни получил свое «научное» оправдание, а патологическое состояние личности — статус нормы. Стремление сохранить сильные стороны учения Фрейда и преодолеть его откровенный биологизм породило в XX веке целый ряд направлений в психологии, в том числе концепцию «коллективного бессознательного» швейцарского психолога, психиатра и философа К.Г.Юнга (1875-1961 гг.). Он обнаружил, что в психике человека помимо сознания и индивидуального бессознательного существует еще коллективное, расовое бессознательное, общее для всего человечества. Это коллективная память, которая связывает человека со всем человечеством, с природой, с космосом и Вселенной. Сфера коллективного бессознательного обращена не только в прошлое, но и «предвидит будущее». Юнг разработал собственный метод «реконструкции» первоначальной и наиболее древней «подосновы» психики человека, выделив ее «архетипы» (прообразы) общей для всех родовой памяти человечества. По Юнгу, архетипы определяют нашу психику (и поведение) не прямо, а косвенно, посредством повторяющихся символов. С помощью этих символов архетипы действуют на человека нуминозным, т. е. зачаровывающим образом. Сила и мощь архетипа связана с тем, что в нем кристаллизован опыт древнего человека по восприятию, переживанию и ориентации в мире. Разработав учение об архетипах, Юнг не смог однозначно объяснить их происхождение и природу, лишь ограничился констатацией, что коллективное бессознательное как «общая душа» представляет собой совокупность архетипов (родовую память человечества). Архетипы – это универсальные образы, высшие истины, «зашифрованная» история человечества, которая передается нам по наследству вместе со структурой мозга. Задача человека – «расшифровать» архетипы, понять их. Позднее Юнг отошел от такой трактовки архетипов, все больше склоняясь к мистицизму. У «зрелого» Юнга через архетипы обнаруживает себя уже не столько психический опыт человечества, сколько стоящая за этим опытом «неведомая сущность». Исследуя архетипы, он использует алхимические тексты и парапсихологические феномены, восточные учения о карме и реинкарнации, объясняя архетип, как готовность психики воссоздавать мифологические представления, творить богов и демонов, как «регуляторы психической энергии людей». Религиозные символы и догматы, согласно Юнгу, гармонизируют отношения между сознательным и бессознательным в человеке. Но история европейской цивилизации - это путь к разрушению гармонии. Европейцы и американцы, считал Юнг, последовательно разрушали по всему миру традиционные формы жизни и сознания. Реформация и Просвещение, а затем бурное развитие естествознания, по его мнению, образовали своеобразный вакуум, который обернулся «разрушительной силой коллективного безумия». В поисках новой гармонии между сознанием и бессознательным Юнг часто называл свое учение «западной йогой». Однако официальное название учения Юнга — аналитическая психология. Она оказала в ХХ веке большое влияние на развитие философии, эстетики, изучение и трактовку мифологии. Выдающимся последователем Фрейда, помимо Юнга, был Эрих Фромм (1900-1980 гг.), учение которого - это синтез фрейдистских, марксистских и экзистенциалистских идей. Свои взгляды он характеризовал как «радикальный гуманизм», «диалектический гуманизм», «гуманистический психоанализ». Особая роль Фрейда и Маркса в формировании воззрений Фромма позволяет называть его учение фрейдомарксизмом. В ряде своих работ «Бегство от свободы», «Иметь или быть», «Дзен-буддизм и психоанализ» Фромм разработал гуманистическую концепцию человека. Он рассматривает природу человека в биологическом, социальном и экзистенциальном аспектах. Он утверждал, что человек «есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами», он - существо, наделенное разумом и самосознанием. И потому, сознавая противоречивость своего бытия, разрыв между разумом и природой, свободой и необходимостью, индивидуальным и социальным, он всегда стоит перед выбором: - «быть» или «иметь», вести творческую активную жизнь или предпочесть «жизнь среди вещей». Критически оценивая современное общество, Фромм отмечает, что в нем «всякая деятельность подчинена экономическим целям, средства стали целями…». В этих условиях человеческое существование дисгармонично и крайне противоречиво. Разрыв единства с природой, жажда восстановить утраченную гармонию порождают экзистенциальные противоречия человеческого существования. Это «дихотомии» между жизнью человека и его смертностью; между патриархатом и матриархатом; гуманистическим и авторитарным сознанием; властью и подчинением; личным бытием и историческим бытием; человеческими возможностями и пределами их реализации; между «свободой от» и «свободой для» - негативной и позитивной свободой. Для их преодоления необходимо восстановить единство человека с миром и самим собой. Разрешить эти противоречия, считает Фромм, можно с помощью культивирования всеобщей любви и радикальных социально-экономических изменений в обществе. Человек должен научиться любить. Кроме любви, он нуждается в вере и надежде. Вера в любовь – явление не индивидуальное, а общественное, и в таком качестве оно отвечает подлинным нуждам человека. Фромм исходит в своем учении из социального бессознательного, которое не является уровнем или нишей человеческой психики. По его мнению, бессознательное — это состояние психики. Это идеи, настроения и переживания людей, которых общество лишило ясной осознанности посредством ряда «фильтров»: языка, логики, социальных табу. Следующим нововведением Фромма стал «социальный характер», который он отличал от индивидуального характера человека. С помощью идеи «социального бессознательного» и «социального характера» Фромм пытался уточнить и углубить марксистское учение об экономическом базисе общества и его политико-идеологической надстройке. Впоследствии появляется работа с характерным названием «Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом». Уточняя эти механизмы, Фромм как раз и разрабатывает представление о «социальном характере», который направляет энергию больших масс людей в определенное русло. Отдельный индивид овладевает социальным характером в процессе так называемой «социализации». При этом структура социального характера меняется от эпохи к эпохе, обеспечивая, согласно Фромму, органическую связь между экономикой, политикой и идеологией исторического времени |