Философия. 1 Блім ылым тарихы мен философиясы философиялы білімні саласы ретінде

• Название: 1 Блім ылым тарихы мен философиясы философиялы білімні саласы ретінде
• Анкор: Философия
• Дата: 13.12.2022
• Размер: 2.7 Mb.
• Имя файла: treatise34769.docx
• Тип: Документы; #842973
• страница: 13 из 17

М.Хайдеггер (1880-1976 гг.) – крупный немецкий религиозный философ-экзистенциалист ХХ века. Он занимает особое место в экзистенциальной философии и философской герменевтике, феноменологии и в философском мистицизме. Гуссерль считает Хайдеггера своим главным учеником и последователем. Он сказал Гадамеру: «Феноменология - это я и Хайдеггер».

Его философское мировоззрение имеет социально-политическую подоплеку - идеология национал-социализма во многом была созвучна его философии, которая несла в себе заряд властности, скрытой идеологичности, агрессивного антропоцентризма. Так, будучи ректором Фрайбургского университета, Хайдеггер настаивал на том, чтобы «академическая» свобода была изгнана из немецких университетов», как свобода неподлинная, уничтожающая немецкий дух. Подлинная свобода, по Хайдеггеру, должна включать в себя три составляющие «служения своему народу»: - трудовую повинность, воинскую повинность и духовное служение на основе знания.

Эволюционный поворот в его воззрениях наступил после поражения фашистской Германии в мировой войне. С этого времени собственно и началась его продуктивная творческая деятельность. Вышел ряд его работ: «Кто есть Заратустра?», двухтомник «Ницше», «Неторные тропы», «Что называется мышлением?» и другие, составившие 100 томов его полного собрания сочинений. Но настоящий триумф принесли ему работы «Бытие и время», «Ничто», основная цель которых – поиск смысла бытия и смысла человеческого существования.

Так, в работе «Бытие и время» Хайдеггер рассматривает многоплановость индивидуального бытия человека новейшего времени. Он отмечает, что в начале ХХ века «перед нами точно так же, как в античности перед Сократом и Платоном, снова стоит вопрос о смысле бытия», но решать его следует с учетом современных реалий. Отказавшись от традиционного разделения бытия на «реальное» и «идеальное», Хайдеггер использует при его изучении экзистенциальный и феноменологический методы. Он раскрывает бытие через такие категории, как «время» (темпоральность), «экзистенция» (существование), подлинное и неподлинное бытие, жизнь и смерть. Рассматривая смысл реального бытия через человеческое бытие, он обосновывает принцип «Жить – значит существовать». По Хайдеггеру, «человек обретает свою сущность, уже существуя». Человеческое существование заключается в том, что «человек конечен, временен, историчен». Именно временность человеческого бытия обуславливает единство его повседневного существования. По этой же причине сам «человек есть нечто незаконченное, проект». Он волен выбирать для себя подлинное или неподлинное «бытие-в-мире». В структуре экзистенциального бытия Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование; в структуре времени выделяет его моменты (будущее, прошедшее, настоящее).

Время и временные характеристики играют в учении Хайдеггера ключевую роль. Так, прошлое – это не то, чего уже больше нет, оно постоянно присутствует и определяет настоящее и будущее. Будущее же он трактует как «направленность к смерти», а настоящее – как «обремененность», обреченность вещами (материальной стороной жизни), как предметное бытие. В рамках этой градации он определяет подлинное и неподлинное бытие человека. В «неподлинном существовании» на первый план выдвигается настоящее: «мир вещей заслоняет от человека его конечность».

«Подлинное существование» означает для Хайдеггера осознание человеком своей конечности, историчности и свободы. А это возможно только перед лицом смерти. Смерть - часть подлинного бытия-в-мире. В широком смысле она есть феномен жизни. «Смерть надо рассматривать не как отсутствие жизни, а как предстояние. Смерть – это возможность бытия».

Рассматривая основные проблемы метафизики, человека, науки, техники и языка, Хайдеггер показывает изначальную связь «языка, бытия и человеческого существования». В философских исканиях позднего Хайдеггера язык, который он понимает не лингвистически, а онтологически, становится «главной и единственной силой», которая имеет глубокую бытийную основу. По существу, у Хайдеггера происходит «сращивание» языка и бытия. «Для него язык – самостоятельная сила: не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него само бытие. Таким образом, язык, по Хайдеггеру – это и «дом бытия», … и «жилище самого человека» (В.Семенова).

Разрабатывая проблему человека, Хайдеггер показывает, что тот становится человеком (субъектом) тогда, когда вынужден опираться лишь на самого себя, занимая господствующее положение посреди сущего и задавая тем самым антропологическое понимание сущего. В Новое время для него «достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам». Таким образом, изменяется не только положение, но и сущность самого человека. Выбирая свой способ бытия, он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. «Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней» (Т.М.Тузова).

Обосновывая свой «проект человека», Хайдеггер показывает изначальную «втянутость» человека в бытие, их взаимосвязанность и взаимонеобходимость. Развитие западной цивилизации, вся история западного мира представляют собой отрицание и разрушение естественного природного состояния человека, что ведет к «смерти субъекта». Подчеркивая зависимость новоевропейского человека от окружающего его безликого мира, от нацеленности жизни и сознания на преобразование этого самого мира, Хайдеггер показывает, что «в таком мире все «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим»; личность умирает», растворяется в усредненности.

Выход из этого положения Хайдеггер, - занявший позицию «надвременного» наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свободой суждений, а, следовательно, истинным «знанием», - видит в «приобщении человека к бытию через язык». Заново осознавая через язык свою принадлежность к бытию, человек сможет заново осознать и себя частью этого истинного бытия. Хайдеггер претендовал на «создание … совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка». Выдвигая идею о герменевтичности бытия, он усматривал в нем не второстепенные факты жизни человека, а саму жизнь как таковую.

Экзистенциальная философия французского писателя, драматург и эссеиста Ж-П.Сартра (1905-1980 гг.) сформировалась под влиянием Бергсона, Гуссерля и Хейдеггера. Его философия представляет собой одно из современных ответвлений феноменологии Э.Гуссерля, приложение его метода к «живому сознанию» (субъективно-деятельной стороне сознания) индивида, «заброшенного в мир конкретных ситуаций». Как известно, суть феноменологического метода Э. Гуссерля заключалась в непосредственном усмотрении сущности вещи, в процессе переживания этой вещи, в уяснении сути «акта понимания».

Известность Сартру принесли роман «Тошнота» (1938) и сборник рассказов «Стена». Его философская концепция в книге «Бытие и ничто» строится на основе абсолютного противопоставления понятий «объективность» и «субъективность», «необходимость» и «свобода». Современного человека Сартр понимает как отчужденное существо и возводит эту отчужденность в метафизический статус человеческого существования вообще. Он не приемлет действительность современного общества и его культуру, где индивидуальность стандартизирована, лишена экзистенции, а отчужденный от себя человек обречен на «неподлинное» существование. В таком обществе, считает Сартр, благополучно устраиваются только «подонки», а человек испытывает «тошноту» и «космический ужас». Сартр утверждает активную субъективность – подлинную человечность, и выражает свою позицию краткой формулой экзистенциализма: «…существование предшествует сущности…». По мысли Сартра, «…человек, без всякой опоры и помощи, осужден в каждый момент, изобретать человека», а тем самым «человек осужден на свободу». Но тогда основой его подлинного бытия могут быть только иррациональные силы «человеческого подполья»: интуиция, безотчетные душевные порывы и рационально не осмысленные решения. Существование человека абсурдно, - заключает Сартр.

Экзистенциальные понятия он относит не только к отдельному индивиду, но и ко всему человечеству: оно находится в «пограничной ситуации», охвачено чувством страха перед глобальными катастрофами. Сартр заявляет: - «Экзистенциализм – это гуманизм!», его задача – помочь человеку, который неотделим от человечества. Но исторический выбор всегда принадлежит только самому человеку.

Проблема личностного бытия и «пограничных ситуаций» стоят и во французском экзистенциализме. Лауреат Нобелевской премии А. Камю (1913-1960 гг.) пишет об одиночестве и безысходности человека в «абсурдном мире». В «Мифе о Сизифе» он ищет ответ на вопрос: в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Определяя изначальное мироощущение человека как абсурд, Камю исследует его как человеческое «бытие-в-мире», отчужденном и неразумном. Абсурд – это граница осознанности и ясности понимания бытия.

Продолжая развивать эту тему в «Бунтующем человеке», Камю утверждает, что чувство абсурда, по его мнению, возникает прежде всего на основе противоречия между человеком и окружающим его миром, или, как он это определяет, - «между актером и декорациями». Камю исходит из того, что «если мир поддается объяснению, даже и не слишком убедительному, он понятен и приемлем для человека». Но, как только человек осознает всю иллюзорность этого объяснения, он начинает ощущать себя чужим во вселенной. Перед человеком встает вопрос: «стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой?».

Абсурд проникает в сознание человека неожиданно, когда он в какой-то момент вдруг чувствует опустошенность, усталость от повседневного бытия и перестает понимать смысл и цель этой повседневности. Цепочка привычных поступков разрывается, и именно в этот момент, по мнению автора, сознание человека, застывшее до этого «в машинальной жизни», начинает приходить в движение. Еще один фактор абсурда – время. Человек, живущий будущим, неожиданно осознает, что как раз время – его враг. Как говорит Камю, «возникает своего рода бунт плоти, направленный против воздействия времени».

Камю заявляет, что абсурд сводит к нулю все шансы человека на призрачную вечную свободу, исповедуемую в религии, но «возвращает свободу поступков и воодушевляет на нее». Осознав абсурдность своего бытия, человек понимает: «нет более высшей свободы, чем свобода быть», единственной свободы, которая служит основанием для истины. Он считает, что осознание абсурда предполагает замену качества опыта бытия его количеством. Иными словами, важно не «прожить как можно лучше», а «пережить как можно больше», чтобы прочувствовать свою жизнь, свой бунт, свою свободу как можно сильнее.

Чувство абсурда, возникающее в результате работы сознания, позволяет человеку переоценить свою судьбу. Это можно считать одной из предпосылок для другого явления, рассмотренного Камю, - понятия бунта. «Что же представляет собой человек бунтующий? - вопрошает Камю - Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым».

Бунт, выводящий индивида из одиночества, является, по Камю, основной ценностью для всех людей. Если первоначально значение бунта для индивида можно выразить фразой «я бунтую – значит, я существую», то дальнейшее созидательное «развитие» бунта позволит сказать: «я бунтую, следовательно, мы существуем». Иными словами, бунт индивида, развиваясь, становится ценностью множества людей, объединяя их как созидательную силу. Понятиям «абсурд» и «бунт» Камю придает позитивный, созидательный, жизнеутверждающий, гуманистический смысл.

Известный еврейский религиозный философ-экзистенциалист Мартин Бубер (1878-1965 гг.) за свою долгую жизнь издал массу книг по различным аспектам антропологии: «Я и Ты», «Религия и философия», «Хасидские книги», «Проблема человека», «Пророчество, Начало и Конец», «Пути в утопию» и др.

Бубер характеризует отношение «Я» и «Ты» как взаимность: «Ты» воздействует на меня, как и «Я» воздействует на него. Это отношение, по Буберу, заполняет собой поднебесное пространство. Конечно, «это не означает, что ничего кроме него не существует, но все остальное, - отмечает Бубер, - живет в свете отношения «Я-Ты». Человек тем в большей степени личность, чем сильнее выражена в нем двойственность отношения «Я-Ты», позволяющего выбирать и быть избранным, страдать и действовать. Закупоренная в себе, изолированная от других и от Бога, личность разрушается, ибо она отрешается не от «Я» когда она, например, «бежит в сферу обладания вещами», она отказывается все видеть в «Ты», она исключает тем самым встречу с Богом.

Персонализм – это теистическая тенденция в западной философии, признающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Американский персонализм возник в конце XIX-го века, основан Б. П. Боуном и Дж.Ройсом. В Германии его, как «личностный метод» разрабатывает в этот период В.Штерн, в России – Н.Бердяев. Центральное для персонолизма понятие - «личность» - трактуется как неповторимая, уникальная субъективность, направленная на созидание социального мира. Но наряду с «вещным», в личности (персоне) имеется и «невещное» начало – «божественный духовный свет Творца». Поэтому, согласно персонализму, личность имеет три вектора существования: «в миру», где происходит встреча «Я с Ты»; в духовной самоуглубленности, поскольку душа человека нуждается в свободе; и трансцендентное начало, т.е. вера-доверие в Бога. Современный французский персоналист Ж.Лакруа эту «тройственность» бытия человека аргументирует следующим образом: «Человек – это требование смысла, Бог – это смысл мира, мир – это язык Бога».

История человечества в персонализме предстает в виде одностороннего процесса развития личностного начала человека, а сам человек, согласно этому учению, достигает наивысшего блаженства в единении с Богом. Основное внимание они уделяют вопросам свободы и нравственного воспитания.

Орыс философиясындағы иррационализмнің көрнекті өкілі экзистенциалист Л.Шестов (1866-1938 жж.) болды. Оның шығармашылығына Шекспир, Достоевский, Толстой, Плотин, Паскаль, С.Кьеркегор, И.Кант, Ф.Ницше үлкен әсер етті. Ол Бердяев сияқты марксизмнің жолын қуушыдан бастаған ізденістерін былайша сипаттайды: «менің алғашқы философиядан оқытушым Шекспир болды». Ол «Оймен тану және ашық айту» атты кітабында былай деп жазды: «Шекспирден кейін Кантқа тап бердім, бірақ Кант менің сұрақтарыма жауап бермеді. Менің назарым басқа жаққа – Жазуға ауды».

Тертуллианнан алынған эпиграфы бар«Афина мен Иерусалим» еңбегінде «Афина мен Иерусалимнің», Академия мен Шіркеудің, еретиктер мен христиандардың арасында ортақ не бар? деген риторикалық сұрақтар қояды. Адам өмір сүруінің қайғылы болатындылығын уайымдап, өмірдің қайғысы мен сұмдықтарын дұрыс деп санайтын рационализмді сынға алады. Шестов ақылдың шектеулілігін сенім жеңеді, деді. Ол бұл байланыста қорқыныш табиғи нәрсе емес: «оны ақылы бар, өзін Құдайдың орнына қоятын біреу, шағатын жылан сияқты күбірлеп оқиды; адамға Құдай емес, кепілдік керек деп болжайтын ақыл, діннің толқымалы уәделерінің орнына алдап беріп жібереді.

Алхимияда, Құдай сөздерінде және философияда нәтижелері аянышты болуы адамдардың ақылды тастамай ертіп жүруінен және нақ сол жерде бас тарта алмауынан, ақылға заттардың табиғаты бойынша кету немесе тынуға сенуінен болды. Ол өзінің таным теориясында гносеологияның міндеті «ақылды басқарушы рөлден алып тастау немесе құқықтарын шектеу» сәтін анықтау екенін ашық айтты. Орыстың діни экзистенциалисі өз кезегінде күнәлі болуға әкеп соғатын ештеңенің алдында болатын қорқыныштың себебі ақыл болып табылады деп сенеді. Оның ойынша, ақыл таным теориясының ажырамас бөлігі, ол «метафизиканың алдында болу керек». Философия әлемді тану теориясының қажетті, бірақ жеткіліксіз бөлігі, ол дінмен толықтырылуы керек.

Шестов «Киргегард және экзистенциалдық философия» атты кітабында иррационалдықтың адам болмысындағы рөлі мен орнын қарастырады. Егер Гуссерльге дейін «барлық жерден қуылып жүрген даналықпен терең ойлау өзіне орын тапса, тек қана «басын қоярға жер таппай» жүрген рақымшыл философтың кеудесінен тұрақты мекен табуы мүмкін» деп міндетті ойлау қабылданған болатын. Бірақ ол даналық пен рақымшыл адамның философиясынан шын мекен беруден бас тартады. Ол мысқылдай отырып, былай деді: оларға жеке немесе қоғамдық игіқайырымдылық көмегіне жүгінуге тура келсе де, «өмір сүруге керек құралдарды олар басқа жерден табуы керек». Мұндай кемістік барлық адамзат баласына тән.

Шестов: «Гуссерль сияқты, адамдар да ақыл куә болудан бас тартатын Құдайды мойындағысы келмеді», – деді. Бұл оның философияда жаңа сөз айтуға байланысты Гуссерльдің шағымына жауап еді. Шестов философияны қатал ғылым деп есептейді. Бұл ол үшінөмірді қолдан келгенше беймәлім әрі проблемалық етуді бейнелейтін өнер. Ақыл – әлемді тануда соңғы саты емес, дін сияқты «діннің пұттары» сияқты, «ақылдың пұттарына қарағанда атағы жағынан кем емес», – деп тұжырым жасайды.

Н.А.Бердяев (1874-1948 жж.) Лениннің нұсқауымен 1922 жылы «философиялық кемеде» большевиктік Кеңес үкіметіне бөтен әрі қауіпті «элемент» ретінде елден жер аударып жіберген жүздеген «алтын» философтардың, профессорлардың және жазушылардың бірі.

Шетелде жүріп, ол көптеген кітаптар мен мақалалар жазды, бірақ олар цензуралық түсінікпен орыс тіліне аударылмады. Оның негізгі шығармалары «Тарихтың мазмұны», «Шығармашылықтың мазмұны», «Теңсіздіктің философиясы», «Адамның тағайындалуы туралы», «А.Хомяков. Құлдық пен бостандық туралы», «Достоевскийдің дүниеге көзқарасы», «Еркін рухтың философиясы», «Орыс идеясы», «Өзін-өзі тану», «Ресейдің тағдыры». Өз шығармашылығының басында «Легальды марксизм» бағытында ол халықшылдық идеологиясына қарсы болды. Марксизммен әуестенуіне, социал-демократтардың қозғалыстарына қатысуына байланысты ол 1889 ж. университеттен қуылып, тұтқынға алынды. Бердяев марксизм мен неокантиондықты байланыстыруға әрекет жасады, бірақ кейіннен одан бас тартты. Ол пролетарлық «мессиандық» идеяларын, диктатура мен революциялық зорлықты қабылдамай, өзінің жеке шығармаларын жазуға кірісті. Бердяев адамның өмір сүруі мен болмыстың мазмұнын персонализм мен экзистенциализм бағытында ұстанып қарастырады.

Ол «объективті ақиқат (абсолюттік) кластың (эмпирикалық) санаға тәуелсіз болады және адамға оның өмір тәжірибелері және құндылықтарының мақсаттарымен байланысты ашылады. Болмыстың мәнін адам тек «антропоцентристік» түрде ғана түсінеді,» – деді.

«Өзін-өзі тану философиялық өмірбаян тәжірибесі» кітабында Бердяев марксизмнен діни-мистикалық персонализмді тарихи іздеу нәтижесінде өмір философиясы мен экзистенциализм арқылы өзінің өткен даму жолын сипаттады. Өзінің рухани эволюциясының кезегінде – марксизмнен персонализмге дейін, Бердяев орыс өмірінің, орыстың діни және философиялық ойларының, адам рухының тереңдігінің, адам бостандығының және шығармашылық еркіндігінің жарқын тұстары мен көлеңкелі жақтарын ашық көрсетті.

Оның замандасы орыс философы В.В.Зеньковский «Орыс философиясының тарихы» кітабында Бердяевтің идеяларын төрт кезеңге бөлуге болады», – деді.

Бірінші кезеңде – этикалық проблематиканың артықшылығы жасалады;

Екінші кезеңде – көзқарастарда діни-мистикалық өзгеріс болады;

Үшінші кезеңде – историософия мен эсхатология көлемінде белсенді сұрақтарға ізденіс болады;

Төртінші кезеңде – персонализмді негіздеу мен кайта жасау.

Бердяевтің мұрасы өте зор. Оны бір ғана жіктемесімен айтып беруге болмайды. Ол орыс және европалық философиялық ойларды жинақтайтын жинақ сандықшасына (оның көптеген еңбектері ағылшын, француз және неміс тілдерінде жарияланған) түрлі нақты тұжырымдар жасап берді; Тұлғаның өзіндік және терең трактовкалары, бостандық пен еркіндігі жоқтық (әлеуметтік құлдық); махаббат пен шығармашылық рухтың көрінісі ретінде; Ресейдің әлемдік қауымдастықтағы орны, тағы да басқа қазіргі заманғы мәселелер қозғалды. Оның шығармашылығының негізгі тақырыбы – барлық кездердегі адамның еркіндігі.

Бердяевтің айтуынша, адам барлық әлемдік күштердің түйіні – күрделі экзистенциалды құрылғысы бар микрокосм. Бердяев жеке адам тұлғасын ол ғарыштың немесе қоғамның бөлігі емес, керісінше, қоғам мен ғарыш адам тұлғасының бөлігі деп атады. Сондықтан жеке болмыстың биполярлық әлемін өзінде ұстайды. Осыған қарамастан, біздің әрқайсысымыз басынан Құдайшылмыз, ал шындық өмірде адам көбіне Құдай секілді емес, аң секілді кейіпте болады. Жеке адам рухының тереңінде адамның рухани бостандығының әлеуеті жатады. Бердяев былай дейді: Адам өмірімен салыстырғанда «бүкіл өмір – ештеңе емес... бәрі сыртында, адамның заттық, материалдық рухтың терең түбіндегі символдары». Осылайша адамның «тұрмыстық емес» мінезі болады. Оны адам өзі ішінен жасап алады. Бердяев бостандықтың үш түрін айқындап берді:

- Алғашқы иррационалдық бостандық, яғни еріктік;

- Рационалдық бостандық, яғни моральдық міндетті орындауы;

- Соңында, Құдайдың махаббатымен берілген бостандық.

Бостандықты Құдай жасамайды, «оның жасалған бостандыққа билігі жоқ». Ол ұлы «ештеңеде» еріксіз тамырланады. Бұл бостандық жақсылық пен жамандықтың үстінде тұрып, екеуін байланыстырады. Материалдық және табиғи тұрмыста жамандық пайда болғанда, бұл бостандықтың орнына құлдыққа әкеп соғады.

Тарихтың барлық өн бойында адам бостандық үшін күресті, сонда да еркіндікке қол жеткізе алмады, олар оның бір түрін екіншісіне ауыстырды. Басында адам табиғаттың құлы болды, онымен тәуелсіздік үшін күресте мәдениетті, мемлекетті, ұлттық кластарды жасады ..., мемлекеттің, ұлттың, кластың құлы болды. Келесі кезеңде адам иррационалдық қоғамдық күштерді игеруге тырысты, өркениетті жасады, бірақ ұйымдасқан қоғамның және техникалық, машинаның құлы мен құралы бола бастады. Мұнан шығатын жол бар ма? Ол «Тарихтың мазмұны», «Теңсіздіктің философиясы», «Орта ғасырдағы жаңа нәрселер» еңбектерінде бұл сұрақтарға жауап беруге талпынды. Бұл еңбектерде ол тарихи үрдістің мәні «жақсылықтың иррационалдық бостандыққа қарсы күресінде көрінеді» деп көрсетті. Сонымен қатар: «Мессиандық – тарихтың басты тақырыбы: шындық пен өтірік, шын нәрсе мен құпия... Бүкіл дүниежүзілік тарихта үш күш бар: Құдай, тағдыр және адам бостандығы». Сондықтан тарих күрделі болып саналады. Тағдыр адам өмірін иррационалдық күштердің аренасына айналдырады. Барлық ұлы халықтар мессиандық сананы бастан кешіреді – дейді ол «Ресей тағдырында».

Иррационалдық бостандық үстемдік құрса, онда объективті шындық бұзыла бастайды да, алғашқы хаосқа, еріксіздікке, теңсіздікке, құлдыққа келеді. Сондықтан революциялар ештеңе жасай алмайды; бірақ олар шығармашылық түрде бола алмайды; тек қана бұзады.

Бердяев капитализация, демократия, социализм, коммунизм сияқты әлеуметтік құбылыстардың дұрыс және жоққа шығаратын жақтарын қорықпай көрсетіп берді. Осы көп «измдердің» біреуі де «рухани проблемаларды шеше алмайды, керісінше, капитализм және социализм, коммунизм еріксіздіктің, құлдықтың жаңа формалар түріне айналып жатыр. «Тарихтың мазмұны» атты кітабында Бердяев: «адамға құлдықтың жаңа түрлерінің қаупі төніп тұр: олар социализмнің нәтижелері болып табылады, Махаббатқа негізделген жалғандықты, шын соборлықты ауыстыратын өз қажеттерін қанағаттандыру үшін жеке тұлғаның еріксіз қоғамға қызмет етуі, деп көрсетті.»

Жеке тұлғаның бостандығы және оның шығармашылығы Бердяевтің өзінің ішкі тәжірибесінің нәтижесі болды. Ол діни адам ретінде өзінің күнәлары үшін қайғырған кезеңді өтті. Бірақ Бердяев ол санадан тыс тұйықталып қалған жоқ, шығармашылық жеңіске жету үшін оларды жеңіп, үлкен шығармашылық күшке ие болып, шығармашылық биікке көтерілді.

Бердяевтің ойынша, әрбір адам «өзі туралы Құдайдың идеясын» өзі табуы керек, өзін-өзі іске асырып, «Құдайдың әлемдегі ойларын іске асыруға көмектесу керек». Ол Құдай қажеттілік патшалығында емес, еркіндік патшалығында әрекет етеді, – деді. Бердяев табиғатта емес, тірі жанда ғана керек бостандық пен қажеттіліктің басы бірікпейтіндігін қарастырып, «Бостандықтың болмыстық емес табиғаты бар», – деді. Бердяев метатарихтың тұжырымдарының басын біріктіріп, тарихтың мәні «тарихтың сыртындағы шекараларында» жатыр, – деді. Ол тарихи үрдістің тұтастығын: «мақсатқа тарихтан тыс жететін жақсылық пен жамандық арасындағы күрес», – деп есептейді. Осы «екі тарихтың» арасында айырмашылық бар. Тарихи уақыт «алға, болашаққа, жаңалыққа» шақырады. Метатарихтың экзистенциальдық уақытында «өткен мен болашақтың, басы мен аяғының арасында айырмашылық» жоқ.

Сондықтан өмір Құдайлар үстемдік ететін патшалықта тарихтың емес, метатарихтың бөлігі болып табылады. Олардың арасында алынбайтын қырлар жоқ: «Метатарих тарихтың фоны ретінде ылғи қатысып, орын алады».

Ол әлемдік және тарихи үрдістерде заңдылықпен дамудың қажеттілігі жоқ, берілген бағдарлама да жоқ.

Оның айтуынша, реакциялар мен қараңғылықтар кезеңі ретінде шығармашылық пен жарып шығулар, «жаңа әлемді» ашу сияқтылардың мүмкіндігі бар. «Жаңа әлемді ашуда» адамның шығармашылық әрекеті экзистенциальды уақытта өтеді. Бердяев адамның «шын шығармашылық әрекетін қарастыруда орыс жанының ұлттық ерекшеліктерін негізге алады. Оның ойынша, орыстың ұлттық типінің негізінде екі қарама-қарсы бастама жатыр: 1) табиғи, тілдік, дионисийлік апат; 2) аскеттік бағыттағы православие. Оның ойынша, орыс халқы өз жанының құрылымы бойынша шығыстық болып есептеледі.

Ресей– христиандық Шығыс, екі жүз жыл бойы Батыстың әсеріне ұшырады да, өзінің барлық мәдениетінің жоғары қабаттарында Батыс идеяларын насихаттады, сондықтан орыс халқының тарихи тағдыры бақытсыз және қайғылы болды. Оның дамуы да қауіпті сипатқа ие болды: атап айтқанда, өркениеттің түрлерінің өзгеруі мен үзіліп отыруына байланысты.

«Ресей тағдыры» атты кітабында ол осы қауіптің себептерін ашуға тырысты. Ол оны орыс халқының еркінің әлсіздігінен көрді. Сонымен қатар қоғамдық өз бетімен тәрбиелеу мен өзіндік тәртіптің болмауынан деген пікірге келді. Бердяевтің ойынша, орыс қоғамына іштей айқындалу қабілеттілігі жетіспейді. Бердяев орыс адамын қоршаған орта оңай «жеп қояды». Сыртқы барлық көңіл-күйлік реакцияларғатез берілгіш деп есептейді.

Оның жаны бір орында тұрмайды, өйткені оның мәні – мещандық, «жергілікті адам емес» болғандығында. Ол шексіз ізденістерге толы, көрінбейтін Китеж қаласын, болмаған үйін іздеуге арналған.

«Оның алдындаалыс қиырлар ашылып жатыр, оның діни бағытта сызылған көкжиек жоқ. Бұндай жан абсолюттік, Құдайлық шындықты, жанын құтқару үшін жалыннан жаңа өмірді іздеп жүріп жанып кетеді». Бердяев: орыс жаны өз халқының қайғысы үшін қайғырады, оның қайғы – қасіреті тоқтауды білмейді. Ол өмір туралы соңғы, лағнет сұрақтардың шешімін толық бойына сіңірген. «Орыс рухының құпиясы осында». Бұл рух барлық нәрседе абсолюттікке ұмтылады. Бірақ тарихи-табиғи үрдістерде орташалық басым болады. Сондықтан орыстың абсолюттік бостандықты аңсауы практикада құлдыққа әкеп соқтырады.

Бердяев осындай халық жанының ерекшеліктері арқылы орыс коммунизмінің мәні мен қайнар көздерін түсіндіргісі келеді. Орыс коммунизмін оның екі жүзділік мінезінен кейін түсіну қиын. Бір жағынан, ол әлемдік, интернационалдық құбылыс, ал екінші жағынан, бұл құбылыс –орыстық және ұлттық болып табылады.

Бердяев пен келісе отырып, орыс топырағындағы алғашқы марксизм орыстың батысшылдығының соңғы формасы болды. Орыс марксистерінің бірінші ұрпақтары революциялық зиялы қауымның ескі бағыттарымен, халықшылдық пен күресіп, оған алғашқы соққыны берді. Орыс марксизміне сай капиталистік индустрия жұмысшы класының дамуы мен құрылуына әкеліп соғуы керек еді. Бұл құтқарушы – класс, сондықтан марксистер крестьяндықтың пролетариаттығын жақтады. Оны халықшылдар жібермеуге тырысты.

Ақырында марксистер революциялық азаттық күрес үшін шын әлеуметтік базаны таптық деп ойлады. Табиғи шын сүйенуге болатын әлеуметтік күш – бұл «ұйымдастырылып жатқан пролетариат». Бұл пролетариаттық кластық революциялық санасын дамыту керек, революциялық зиялы қауымды жоққа шығарған крестьяндыққа апару керек, фабрикадағы жұмысшыларға апару керек. Марксистер өздерін реалистерміз деп санады, шынында осы кезде Ресейде капитализмнің дамуы жүріп жатқан болатын.

Ол объективті әлеуметтік-экономикалық үрдіске ғана емес, революциялық зиялы қауымға, жеке тұлғаға сүйенгісі келді. Пролетариат марксизмі мен большевизмі, Бердяевтің айтуынша, эмпирикалық шындық болудан қалды немесе пролетариат эмпирикалық шындық ретінде жойылған болатын. Ол халықтың арасында аз ғана көлемде болды, бірақ олар жақсы ұйымдастырылған және тәртіпті еді. Бердяевтың пікіріне келісе отырып, Ленинге «Маркстің атынан», «Бірақ Маркс бойынша емес» революциясын аяқтауға тура келді. Ол Ресейдегі революция «марксизмнің пролетариаттық діні ретіндегі» тоталитаризмдік марксизмнің атынан аяқталды. Осыған қарама-қайшылық ретінде Маркс адам қоғамының дамуы туралы айтты. Бердяев: революциялық халықшылдыққа емес, ортодоксальды, тоталитарлық марксизмге революцияны аяқтауға мүмкіндік болды. Онда Ресей алғашқы орыс марксистеріқ ашып кете алмайтын капиталистік даму кезеңін аттап өткен болатын. Ол осы кезде большевизм утопиялық емес, әжептәуір шын, 1917 ж. Ресейде болған барлық жағдаятқа сай болғандығын көрсетеді. Кейбір кезде белгілі бір дәрежеде ол нағыз орыс дәстүрлеріне орыстың «әмбебап әлеуметтік шындықты» іздеуіне, басқарудың орыстық әдіс-тәсілдеріне,зорлауға билік жүргізуіне берілген болып шықты.

Бердяевтің айтуынша, бұл орыс тарихының барынша алға жүруімен және халықтың шығармашылық, рухани күштерінің әлсіздігі арқылы айқындалды. Сондықтан «коммунизм Ресейдің болмай қоймайтын тағдыры» ретінде болып, бұл орыс халқының тағдырының ішкі кезеңі деп саналады.

Бердяевтің айтуынша, орыс революциясының зардапты кезеңіне жалпы халық массасы коммунистік идея, коммунистік рәміздер арқылы тәртіпті түрде ұйымдастырылған болатын.

Ол бұны орыс мемлекетінің алдындағы коммунизмнің беделі, еңбегі деді. Ресейдің анархиялық құлдырауы коммунистік диктатура арқылы тоқтатылды. Бердяев: – Осы кезде шіркеу халық өмірінде басқарушы рөлін жоғалтты, ол соборлық рухты жоғалтуға әкеп соқты. Оның ойынша, әрбір адамның абыройы мен өзіндік құндылықтары рухани бостандығы үшін бұл қатерлі мәнге ие. Оның айтқаны шынымен дұрыс болып шықты.

Коммунизм мен социализмге қарсы болып, прагматикалық, жалған ұжымдық зияндылықты сезіне отырып, Бердяев өз персонализмінің тұжырымдамасын жасап шығарды. Оның ойынша, жеке адам тұлғасы (персона) – тарихтың басты қозғалтқыш күші.

Оның құқықтары мен бостандығына мемлекет пен қоғам сүйенетін болуы керек. Бердяев әлеуметтікке жеке тұлғалық бастама приматын жариялады. Жеке тұлғаның бөлектену тұжырымдамасын жасады.

Ол индивидтің қоғамдық пайдалы істерге тотальдық бағынуына қарсы болды. Абсолюттік құндылық ретінде адамның рухани бостандығын жария етіп, тиісті өмір жағдайлары мен бостандыққа ажырамас құқықты негіздеді. Бостандық проблемаларының нәтижесін қорытындылай келе, Бердяев «Адам тағдыры» атты кітабында: – жеке тұлғаның өзін-өзі іске асыруы дегеніміз – парықсыздықтан саналылық арқылы жоғары саналылықтың биік шыңына шығу» – деді. Ол : «Ресей тұлғаның діни эмансипациясынан өту керек», яғни «әулие орыс» түсіндірмесінде діни бостандықты түсіну үшін қоғамдық сананы қайтадан бағыттау керек. Осы тұрғыда адамның шығармашылық әрекеті Құдайлық өмірге толықтырулар жасауды көрсетеді. Сондықтан ол тек қана антропологиялық емес, кейбір теогоникалық (Құдайлық – ғарыштық) маңызға да ие. Бердяев индивидуализмді орнына келтіріп, ақтап шығарды. XX ғасырдың басы XIX ғасырдың екінші жартысында орыс зиялы қауымы ұжымдық идеологиямен әсерленген болатын.

Олар христиандық Русьте моральдық құндылықтарды қайта жаңғыртуға шақырған өнегелілік пен рухани бірігу проблемаларын көтерді.

Достоевский сияқты олар моральдық құндылықтарға елдің бетін бұрып, халықтың рухани қайта жандануы мен мәдениетінің іргетасын қалауға үміттенді.

Философияның басты сұрағын негізге ала отырып, шындықты Флоренский былайша сипаттайды: бұл – шынайы шындық, жоғары ұлттық тұтастық, сонымен қатар философияны тәжірибені саралай отырып, мынаны түсіну керек: шындық нені айқындайды, абстракциялық қалпын немесе айқын шындықты ма? Көріп отырғанымыздай, жоғарыдағы екі жағдай да шындыққа жанасады, бірақ, жалпы шындық діни көзқараспен айқындау арқылы біз махаббаты – ақиқат және шынайылық деп түсінеміз. Яғни махаббатты белгілі бір қатынаста өмір сүрумен сипаттайды. Сондықтан Флоренский бұны былайша тұжырымдайды: бұл біздің санамызда қалыптасқан объектінің субъектісі емес, көшірмесі немесе Канттың ойлағанындай, ойдың пайда болуы, нақты өмірдің объектісі. Басқаша айтқанда, ақиқат «Шынайы ақиқатты» тікелей пайымдау процесіндегі интуициямен танылады. Бірыңғай ақиқат «аспанда» ғана мүмкін.

Оның метафизикасы өте биiк бағаға лайық. Осылай А.Ф.Лосев «Флоренский платонизмнің терең тұжырымдамасын бердi, олмен Платон туралы оқығанымның бәрінен асып түседі»деп мойындады. Белгiлi экономист, дiни философ С.Булгаков «Мәдениеттiлiк және шiркеулік кездесті» деп есептеді. Афина және Иерусалим, бұл органикалық байланыс тарихи-шіркеулік мағынаның дәлелі болып саналады.