А. Н. Чанышев ф ил ос о фи я древнего мирам рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов вузов
 Скачать 18.63 Mb.
|
|
Сенека — пантеист. В трактате О благодеяниях он утверждает, что не может быть природы без бога и бога без природы (IV, 8). В трактате О провидении Сенека трактует бога как внутренне присущую природе силу, которая все происходящие в природе процессы направляет вполне целесообразно мировой разум (бог) проявляется в природе как ее красота и гармония (1, 2 — 4). В Естественных вопросах Сенека отождествляет бога с судьбой, провидением, с природой, с миром. Он пишет о боге, как он его понимает Угодно тебе назвать его судьбой Тыне ошибешься. Он тот, от которого все зависит в нем причина всех причин. Угодно тебе наименовать его провидением И тут ты будешь прав. Он тот, чьим решением обеспечивается этот мир, дабы ничто не препятствовало его ходу и все действия его выполнялись. Угодно тебе наименовать его природой И это не ошибка, ибо из лона его все рождено, его дыханьем мы живем. Он все то, что ты видишь он весь слит со всеми частями, поддерживая себя своей мощью (11, Отдавая дань традиционной римской религии, Сенека называет этого бога Юпитером — высшее божество римского пантеона, а отдавая дань традиционному политеизму, он говорит не только о едином боге (монотеизм, но и о богах (политеизм. В своих Нравственных письмах к Луцилию» Сенека, придавая слову бог множественное число, утверждает, что они (боги. — А. Ч правят миром. устрояют своею силой Вселенную, опекают род человеческий, заботясь иногда и об отдельных людях (95, 50). Сенека пытается и этим богам римского политеизма придать более возвышенный, философский характер, чем тот, который они имеют в обыденных верованиях. Он выступает против всех тех глупостей, приписываемых богам поэтами, и против мистерий. Он отвергает обыденные способы чтить богов, жертвоприношения и молитвы, говоря, что богу ненужны прислужники (95, 47). Истинное богопочитание состоит в познании бога бога чтит тот, кто его познал (95, Просить убога блага, пытаться подкупать его жертвоприношениями, упрашивать его в молитвах значит не уважать бога и не понимать его истинной природы, ведь бог как начало добра творит благо безвозмездно, в силу своей благой природы. Поэтому неверно думать, как об этом говорит традиционная религиозная мифология, что боги привередливы, что они завистливы к людям, напротив, богине привередливы и не завистливы, они пускают к себе и протягивают руку поднимающимся (73, 15). В трактате О счастливой жизни Сенека утверждает, что истинная религия — культ добродетели. И это потому, что добродетельный человек богоподобен. Бог как источник добра превосходит человека некачественно, а количественно. Бог, будучи вечным, просто дольше добродетелен, чем может быть добродетельным в силу краткости своей жизни человек (см. 73,13). Сенека одобряет слова Секстия: Юпитер может не больше, чем добрый муж (73, 13). Пытаясь сблизить богов и людей, Сенека подчеркивает, что человек и бог — природа одного качества. Душа в человеке часть космической души, часть мировой пневмы. Разум человека — частица мирового разума, часть божественного духа, погруженного в тело людей (66, 12). В тех же Нравственных письмах к Луцилию», которые мы только что цитировали, Сенека провозглашает, что природа произвела нас на свет высокими душой (104, Несмотря научение о телесности душ человека, Сенека в основном резко противопоставляет душу и тело, ион убежден в том, что главное стремление всякой разумной души должно состоять в том, чтобы как можно скорее освободиться от тела, поскольку тело для души — оковы и тьма. Впрочем, представления Сенеки о душе несколько противоречивы. Он понимает сложность предмета И об одной только душе нет числа вопросам откуда она когда возникает как долго существует переходит лис места на место, меняет ли обиталище, перебрасываемая вовсе новые виды одушевленных существ или ей суждено только однократное рабство, а потом, отпущенная на волю, она бродит по Вселенной телесна она или нет что она будет делать, когда мы перестанем быть ее орудиями как она воспользуется свободой, когда убежит из здешней темницы забудет ли она прежнее познает ли себя, лишь расставшись с телом и удалившись ввысь (88, Что касается вопроса о телесности души, то мы об этом уже говорили. Душа телесна, она тоньше огненного (57, 8). Но хотя душа и телесна, Сенека, однако, резко противопоставляет ее телу, говоря, что тело для духа бремя и кара (65, 16).. В Утешении Марции» Сенека говорит о борьбе души и тела Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтягивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно как и другие члены, которыми мы окружены, — это оковы духа и тьмы. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют его от истины и навязывают ему ложь с этим отягощающим его телом душе приходится вести настоящую борьбу (24, 4). Сенека допускает две возможности в смерти. Спрашивая что такое смерть — он говорит либо конец, либо переселение (65, 24). Ион заявляет Яне боюсь перестать быть, ведь это все равно, что не быть совсем. Яне боюсь переселяться — ведь нигде я не буду в такой тесноте (65, Однако у Сенеки встречаются многие высказывания, где он вполне определенно говорит о том, что наши души бессмертны, несмотря на то, что они состоят из некоего тончайшей субстанции, которая тоньше огненного вещества. У Сенеки телесность души каким-то удивительным образом уживается с мыслью об ее бессмертии. Но так или иначе у него есть яркие строки о бессмертии души. Так, например, он пишет все тому же Луцилию в Сицилию следующее Этот медлительный смертный век — только пролог к лучшей и долгой жизни. Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, приготовляя жить не в ней, а в другом месте, куда мы выходим, по видимости, способные уже и дышать и существовать без прежней оболочки, так завесь срок, что простирается от младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое появление на свети новый порядок вещей (102,23). Душа говорит о себе Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанное сейчас, я (душа. — А.Ч.) оставлю это тело там, где нашла его, и сама вернусь к богам. Я и теперь не чужда им, хоть и держит меня земная темница (102, 22). Сенека, пытаясь преодолеть естественный страх смерти в себе и у своего корреспондента, страх живучий, несмотря на попытки убедить себя и его в том, что для божественной части нашего я смерти нет, как бы чувствуя, что все эти рассуждения не так уж убедительны, применяет другой прием он дискредитирует жизнь как нечто мало достойное того, чтобы за нее цепляться. Он приводит утешительные слова некоего стоика, возможно, своего учителя Аттала, обращенные к заболевшему и начавшему думать о смерти некоему Туллию Мар- целлину: «Перестань-ка, Марцеллин, мучиться так, словно обдумываешь очень важное дело Жить — дело не такое уж важное живут и все твои рабы, и животные важнее умереть честно, мудро и храбро. Подумай, как давно занимаешься ты одними тем же еда, сон, любовь — в этом кругу ты и вертишься (77, 6). Сенека иронизирует над теми людьми, кто сетует на то, что они не будут жить через тысячу лет, не сетуя при этом на то, что их не было тысячу лет назад, над теми, кто не понимает, что время и до нас и после нас не наше (77, 11). Он убеждает, что смерть — вещь обычная, что уже до нас многие умерли и что после нас еще большее количество умрет какая толпа умерших впереди тебя, какая толпа пойдет следом (77,13). Хотеть жить — значит знать, как жить. Но этого никто не знает. Многие говорят, что они хотят жить, потому что не выполнили всех своих обязанностей. Но разве неверно, что умереть — это одна из налагаемых жизнью обязанностей (77, 19). Все новые и новые аргументы выискивает Сенека в пользу смерти в своем м письме к Луцилию, заканчивая это письмо словами Жизнь — как пьеса неважно, длинна ли она, а то, хорошо ли она сыграна (77, 20). Сенека, как и все стоики, начиная с самоубийцы Зенона из Китиона, допускал добровольное прекращение своей жизни, самоубийство, но при определенных условиях. Так, Сенека пишет Луцилию: Если тело не годится для своей службы, то почему бы не вывести на волю измученную душу И может быть, это следует сделать немного раньше должного, чтобы в должный срок не оказаться бессильным это сделать (58, 34). Вместе стем Сенека предостерегает против сладострастной жажды смерти, которая иногда овладевает людьми и становится чуть лине эпидемией. Для самоубийства должны быть веские основания, иначе это малодушие и трусость Проблема рабства. Одним из оснований для самоубийства являются не только телесные недуги, особенно если они затрагивают душу, но и рабство. Проблема рабства широко обсуждается Сенекой. Нет, он вовсе не против социального рабства, позорного, но неизбежного явления в древнезападном мире. Он даже по-своему оправдывает рабство ведь рабами становятся только те, у кого нет мужества умереть. Он ставит в пример мальчика-спартанца, которого как военнопленного хотели сделать рабом, но который с криком Яне раб разбил себе голову о стену. Сенека, далее, расширительно толкует рабство, растворяя социальное рабство в рабстве бытовом, которое присуще и свободным гражданам. Как много римлян, находящихся в рабстве у своих страстей и пороков И как много граждан — рабов жизни, за которую они цепляются всеми правдами и неправдами Выступая против рабства в жизни, Сенека развенчивал жизнь как высшую ценность и допускал самоубийство. Сенека говорит также о рабстве перед вещами. Он различает добровольное и недобровольное рабство и заявляет, как бы желая смягчить позор социального рабства, что на самом-то деле нет рабства позорнее добровольного, когда один в рабстве у похоти, другой в рабстве у скупости, третий — у честолюбия, а все в рабстве у страха (см. 47, 17). Что же касается социального рабства, то Сенека утверждает, что рабское состояние раба не распространяется на всю личность раба, что лучшая часть раба якобы свободна от рабства, ибо господину принадлежит только тело раба, а не его дух, который сам себе господин. Только судьба тела в руках господина утверждает римский философ, сам рабовладелец, — его он покупает, его продает то, что внутри человека, он не "Может присвоить себе с помощью торговой сделки (О благодеяниях. III, 20, 1). Слабое, конечно, утешение для раба, толкающее фактически его на отделение своей души от своего тела, те. на самоубийство (если продумать рассуждение Сенеки до конца и быть последовательным. В остальном Сенека проповедует по возможности мягкое отношение крабам. В отличие от Аристотеля, который старался не замечать в рабах людей, Сенека прямо заявляет, что и рабы — люди, требующие к себе хорошего отношения. Природа научила меня, — делится опытом этот моралист, — приносить пользу людям, рабы они или свободные, вольноотпущенники или свободнорожденные. Везде, где есть человеческое существо, имеется место для благодеяния (О счастливой жизни. 24, 3). Сенека утверждает, что все люди, в сущности, равны Разве он, кого ты зовешь рабом, не родился оттого же семени, не ходит подтем же небом, не дышит, как тыне живет, как тыне умирает, как ты (47, 10). Он указывает на случайность рабства, на взаимозаменимость раба и господина Равным образом и ты мог бы видеть его свободнорожденными он тебя — рабом (47, 10). Сенека увещевает Луцилия: Будь милосерден с рабом (47, 12). И это сказано в те времена, когда был принят закон о казни всех рабов в случае убийства одним из них своего господина. Проповедь Сенеки равенства и свободных, и рабов без требования, однако, упразднения самого института социального рабства, растворение социального рабства в рабстве нравственном, в рабстве перед страстями, в моральной низости человека сближает Сенеку с христианством, которое в те уже времена учило о равенстве всех людей перед богом, равенстве во грехе, без требования упразднения социального рабства. Но все же отношение Сенеки крабам, выраженное в его сочинениях, немного смягчало римские нравы. Его утверждение, что рабы — люди и что они товарищи по рабству своему господину, коль скоро они все в рабстве у порока, было, конечно, софизмом. Одно дело быть в рабстве у собственного порока, а другое дело быть в рабстве у господина, который волен сделать с тобой, что пожелает (хотя некоторые ограничения в произволе господина по отношению крабу тогда были). Этика Сенеки — этика пассивного героизма. Изменить в жизни, в сущности, ничего нельзя. Можно только презирать ее напасти. Величайшее дело в жизни — твердо стоять против ударов судьбы. Но ведь это означает, что судьба активна, а человек пассивен, занимая лишь оборонительную позицию. Нужно господствовать над своими страстями, не быть у них в рабстве. Что же касается счастья, то оно целиком зависит от нас в том смысле, что несчастлив лишь тот, кто сам считает себя несчастным Каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным (78, 13). Лучше всего принимать все, как оно есть. В этом и состоит пассивная героика стоицизма. В этом и состоит то величие духа, которое проповедовал стоицизм и что привлекало к нему всех тех, по кому прошелся каток имперского тоталитаризма. И Сенека пишет Луцилию: Лучше всего перетерпеть то, чего тыне можешь исправить, и, не ропща, сопутствовать богу, по чьей воле все происходит. Плох тот солдат, который идет за полководцем со стоном (107, 9). Да, изменить такой порядок мы не в силах, — зато в силах обрести величие духа (107, 7). Сенека цитирует Гимн Зевсу греческого стоика Клеанфа, гимн, которому во времена Сенеки было уже 500 лет: Властитель неба, мой отец, Веди меня куда захочеш ь! С ледую , не меш кая. Н а все готовы й. А не захочу — тогда С о стонами идти придется грешном у. Т ерпя все то , что претерпел бы праведным Покорных рок ведет, влечет строптивого Последнее предложение в вышеприведенном фрагменте из клеан- фова гимна приписывается Сенеке в виде Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет. Сенека сам так комментирует этот гимн Таки будем жить, таки будем говорить. Пусть рок найдет нас готовыми и неведающими лени Таков великий дух, вручивший себя богу. И наоборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упирается, кто плохо думает о порядке вещей и хотел бы лучше исправить богов, чем себя (107, Однако фатализм Сенеки все жене лишен бодрости. Он вовсе не проповедут полное бездействие как даосы или буддисты. Фатализм Сенеки — психологическая подпорка для деятельного человека, который не станет отчаиваться, если у него что-то не получится. Такой человек на минуту остановится, вздохнет, скажет Не судьба, улыбнется и снова примется задело. Может быть, в другой раз повезет Сенека же при всем его фатализме и проповеди покорности судьбе восхваляет здравый ум, мужественный и энергичный дух, благородство, выносливость и готовность ко всякому повороту судьбы. Именно при такой готовности только и можно достичь для себя состояния сильной и неомраченной радости, мира и гармонии духа, величия, ноне гордого и наглого, а соединенного с кротостью, приветливостью и просветленностью. В трактате Облаженной жизни Сенека провозглашает, что та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам, если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться, дарами судьбы, не делаясь их рабом (139). Сенека далее говорит, что результатом такого расположения духа будет постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к раздражению и страху. Вместо удовольствий ничтожных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений наступает сильная, неомраченная и постоянная радость, мири гармония духа, величие, соединенное с крото стью». С кротостью Сенека справедливо замечает, что всякая жестокость происходит от немощи. Всему этому и должна учить философия как мудрость. Таково ее высшее и единственное предназначение. Этика Сенеки противоречива. Зачем нужна энергия, если все же от нас ничего не зависит Если нет большой цели Это противоречие стоики таки не смогли разрешить. Культ разума и силы духа и признание бессилия человека перед непонятной человеческому разуму судьбой, от которой всего можно ожидать, перед волей бога как личного ' мирового разума, идущего непознаваемыми для человека путями, несовместимы Общество. В основе человеческого общества лежит, согласно Се неке, общительность, которой Сенека придает очень большое значение. В трактате О благодеяниях он пишет Общительность обеспечила ему (человеку. — А. Ч господство над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей. Устрани общительность, и ты разорвешь единство человеческого рода, на котором покоится жизнь человека (IV, 18, 1). Ив Нравственных письмах к Луцилию» Сенека утверждает, что все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино мы только члены огромного тела. Природа, из одного итого же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий это зло от другого, от злодея (95, 52). Эта утешительная мысль, этот самообман напоминает одну из основных мыслей Сократа, который также пытался доказывать, что творить зло хуже, чем его терпеть. Мысль, конечно, благородная, но нереальная, потому что подавляющее большинство людей в течение всей истории человечества предпочитает и предпочитало творить зло по отношению к другими не терпеть его по отношению к себе от других, презирая, таким образом, золотое правило нравственности, восходящее к Конфуцию Не делай другому того, чего не хочешь себе. Сенека же говорит Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя (48, 2). Сенека — космополит. Он говорит о человечестве, а не о каком- либо одном избранном народе. И для него общее отечество для всех людей — весь мир, космос. В этом Сенека следует за киником Диоге ном Синопским, который первый назвал себя космополитом, и за греческими стоиками. Такова философия Сенеки, его наука о жизни Философия. наука о жизни (95, Одиночество. Сенека одинок. (Одиночество, как бритва, очень остро. И самое главное, чему может научить философия, это не только стойко переносить все превратности жизни и удары судьбы, но и большому искусству быть другом самому себе. Сенека пишет Луци лию: Вот что понравилось мне нынче у Гекатона: Ты спросишь, чего я достиг Стал самому себе другом Достиг он немалого, ибо теперь никогда не останется одинок. И знай такой человек всем будет другом (6,7). Таким образом, дружба с самим собой, по Сенеке, не эгоистична И это так, ибо под такой дружбой Сенека понимает внутренний мири гармонию внутри человека, господство в нем высшего (разума) над низшим (страстями, атакой гармоничный и самоуспокоенный человек действительно может быть другом и для других людей. ( «... Я построю из молитвы тихий остров...»). Но любить самого себя, дружить с самим собой означает и умение беречь свое время. Сенеку вообще интересовала проблема времени — одна из труднейших проблем философии. Он спрашивает о времени есть ли оно само по себе нечто, было ли что-нибудь до времени, без времени возникло ли оно вместе с миром или прежде возникновения мира, поскольку было нечто, было и время (88, 33). На эти вопросы Сенека ответить не может. Но одно для него ясно нужно беречь свое время, это самое дорогое, что есть у человека, ибо это время его жизни. Поэтому знаменитые Нравственные письма к Лу цилию» начинаются словами «Сенека приветствует Луцилия! Таки поступай, мой Луцилий! Отвоюй себя для себя самого, береги время, которое прежде у тебя отнимали или крали, которое зря проходило. Сам убедись в том, что я пишу правду часть времени у нас отбирают силой, часть похищают, часть утекает впустую. Но позорнее всех потеря по нашей собственной небрежности. Вглядись-ка пристальней ведь наибольшую часть жизни тратим мы на дурные дела, немалую — на безделье и всю жизнь — не нате дела, что нужно. Укажешь литы мне такого, кто ценил бы время, кто знал бы, чего стоит день, кто понимал бы, что умирает с каждым часом В том-то и беда наша, что смерть мы видим впереди а большая часть ее у нас за плечами, — ведь сколько лет жизни минуло, все принадлежит смерти (1, Формирующаяся христианская теология сочувственно относилась к Сенеке. Тертуллиан находит у Сенеки немало христианских мыслей. Он даже утверждал, что иногда Сенека был почти что христианином. И Лактанций усматривал некоторое сходство между мировоззрением Сенеки и христианством. Он замечает, что нельзя более истинно и христианину говорить о боге, чем говорит о боге Сенека, хотя тот и не знает истинной веры. Иероним даже вносит Сенеку в список христианских писателей. Его побудила к этому переписка Сенеки и апостола Павла (ив самом деле сохранились четырнадцать писем — восемь писем Сенеки к Павлу и шесть писем Павла к Сенеке, однако все эти письма неподлинны). Об этих письмах упоминает и Августин, правда, не говоря при этом низа, ни против их подлинности. Ив Средние века Сенеку нередко цитировали на церковных соборах. В эпоху Возрождения Сенека пользовался любовью. Его часто восхваляют гуманисты за чистоту его нравственного учения и за его идеал человека. При этом гуманисты идеализировали Сенеку, чего он как человек не заслуживает. Ведь они сам говорило себе, что он видит лучшее, но следует худшему, сознаваясь, таким образом, в своей непростительной слабости. Э ПИК ТЕТ Эпиктет (ок. 50 — ок. 135 гт. н.э.) — уникальное явление в древ незападной философии. Он родился рабом и оставался им длительное время, будучи уже взрослым. У него не было даже человеческого имени. Эпиктет — это не имя, а прозвище, кличка раба — «эпиктетос» означает приобретенный Известно, что Эпиктет родился во Фригии (внутренняя часть полуострова Малая Азия) в торговом городе Геирополисе (Святограде), располагавшемся тогда в 75 км к западу от теперешней столицы Турции Анкары. Его мать была рабыней. Потом Эпиктет оказался в Риме в числе рабов бывшего раба, вольноотпущенника Эпафродита — одного из телохранителей Нерона. Эпафродит был греком, об этом говорит его имя Эпафродитос — греч. внушающий любовь, милый, прелестный любимый Афродитой. Тогда в Риме, как мы знаем, был моден стоицизм — и многие образованные жители Рима посещали лекции пока еще не изгнанного из столицы империи Нероном стоика Мусония Руфа. В числе слушателей бывали Эпафродит, сопровождаемый своим рабом Эпиктетом. Лекции вряд ли пошлина пользу хозяину раба, таки оставшемуся жестоким животным, но для самого раба они были судьбоносными. Эпиктет стал невольником — философом, а Мусоний Руф — его невольным учителем. И вот философ-раб стал рассуждать. Это бесило тупого хозяина, и тот как-то в приступе ярости сломал ему ногу. Христианский теолог Ориген в своем сочинении Против Цельса» (VII, 53) рассказывает, что когда хозяин начал выкручивать ногу своему рабу, то он, стоически улыбаясь, сказал Вы сломаете, а когда тот ив самом деле сломал ему ногу, хладнокровно добавил Разве я не говорил, что сломаете ( Vogel С. J. de. Creek Philosophy. Vol. III. P. 303). Так Эпиктет стал хромым. Впрочем, Свида утверждает, что Эпиктет был хромым от ревматизма. Неизвестно, когда и как Эпиктет стал свободным, вольноотпущенником. Возможно, что его все-таки отпустил на волю сам его хозяин, господин. Кому нужен хромой раб Но возможно, что Эпиктет обрел свободу позднее, когда спустя долгое время после вынужденной смерти тридцатилетнего Нерона в 68 г. (если Эпиктет родился около 50 г, то тогда он подслушал лекции Руфа в отроческом возрасте «Руф был изгнан в 65 г) император Домициан (81 — 96 гг. правления) казнил Эпафродита как бывшего приближенного Нерона. Так или иначе, Эпиктет был изгнан из Рима тем же Домицианом около 94 г, когда этот подозрительный и с тяжелым характером император изгнал всех риторов и философов из Италии. Эпиктет оказался поту сторону Ионического (Ионийского) моря, на Балканах, в Эпире, в приморском, сравнительно новом, городе Никополисе (Победограде). Этот город был основан Октавианом Августом неподалеку от мыса Акция, у которого он одержал морскую победу над Марком Антонием и Клеопатрой в 31 г. до н.э. в память о событии, ознаменовавшем конец полувековой гражданской войны в Римском государстве. В Никополисе Эпиктет открыл свою философско-воспитательную школу. У него было немало учеников и почитателей, в том числе знатных и богатых. Однако Эпиктет вел нищенскую киническую жизнь. Все его имущество состояло из соломенной подстилки, деревянной скамьи, циновки и глиняной лампы, которая после смерти философа- стоика была продана на аукционе как реликвия затри тысячи драхм что составляло более 13 кг серебра. На могиле Эпиктета была изображена сочиненная самим философом гордая эпитафия: Я , Э п иктет, по происхождению раб, тщедушный телом, Я беден как И рос, и я при этом друг бессмертным Ирос (Ир) — нищий на острове Итака во времена Одиссея, прозванный так женихами Пенелопы зато, что он был у нее на посылках, как богиня Ирис (Ирида) у богов. Как и бедствующий, но также гордый Сократ полтысячелетием до него, Эпиктет сам ничего не писал. Не исключено, что он был неграмотным. Но дело не в этом. Для Эпиктета — философа-морали- ста — практика была важнее теории, устное слово, внушение и личный пример важнее письменного слова. Тем, что учение Эпиктета было увековечено, мы обязаны его ученику и почитателю Флавию Арриану (ок. 96 — ок. 180 гг.). Флавий Арриан — автор исторических сочинений Поход Александра, Война с эллинами и др. Римляне назначили его, грека, префектом (губернатором) провинции Каппадокия. Это первый случай, когда важная военная должность была доверена римлянами греку. Будучи еще молодым человеком, Арриан общался со старым уже Эпиктетом в Никополисе. И у Арриана, аккуратно записывающего слова своего учителя по-гречески, накопилось таких записей немало. Так появились) Беседы Эпиктета» в 12 книгах, известные также под латинским названием «Familiarium sermonum, libri XII» — (сохранились отрывки) извлечение из этих Бесед, сделанное самим же Аррианом, известное под названием Руководство Эпиктета», латинское название — «Epicteti manuale»— (сохранилось целиком (3) Рассуждения Эпи ктета», его латинское название «Dissertationes Epicteti» в восьми книгах (сохранилось четыре (4) Жизнеописание Эпиктета» — (погибло). В России Руководство («Енхиридион») и Изречения («Апоф- тегмы») были изданы еще в 1759 г. (Епиктета стоического философа Енхиридион и Апофтегмы. СПб., 1759). В 1975 и 1976 гг. в Вестнике древней истории издано Рассуждение Эпиктета под названием «Беседы». А между этими разделенными 116 годами изданиями дог. различные подборки из мыслей Эпиктета издавались у нас неоднократно, в том числе и копеечные брошюрки для народа, как популярное назидательное чтение ( например, В чем наше благо Избранные мысли римского мудреца Эпиктета». М, издатель Сытин, 1904). Толстовство благоволило к Эпиктету сего проповедью непротивления злу насилием. Личный секретарь Льва Николаевича Толстого (1828 — 1910) Владимир Григорьевич Чертков (1854 — 1936), который, будучи моложе J1.H. Толстого налет, пережил его также налет, написал небольшое сочинение Римский мудрец Эпиктет, его жизнь и учение, которое с 1889 по 1917 г. выдержало пять изданий. Рабство наложило тяжелую печать на робкого и хилого Эпиктета. Он не был Спартаком. И подобно тому, как нашим главным вопросом является вопрос, как быть свободным при тоталитаризме, таки для Эпиктета главным вопросом был вопрос о том, как стать внутренне свободным при внешнем рабстве, против которого Эпиктет ничего нигде никогда не говорит. Как и Сенека, Эпиктет подменяет социальное рабство нравственным. Только Сенека делал это с позиций рабовладельца, а Эпиктет — с позиции раба. Главный тезис Эпиктета состоит в утверждении, что существующий порядок вещей изменить нельзя, он от нас не зависит. Можно лишь изменить свое отношение к этому существующему порядку вещей. Его Руководство начинается словами « Из всех вещей иные нам подвластны, а иные нет. Нам подвластны наши мнения, стремления нашего сердца, склонности наши и наши отвращения, одним словом, все наши действия. Нам неподвластны тела, наше имение, слава, знатные чины одним словом, все вещи, которые не суть наши действия . И далее если ты опасаешься смерти, болезни или нищеты, никогда не можешь быть спокоен (59-60). Если ты любишь сына своего или жену, помни, что ты любишь людей смертных. Таким способом, когда случится им умереть, ты сокрушаться не станешь (62). Не вещи смущают людей, но мнения, которые они о тех имеют (63). « Не требуй, чтоб дела так делались, как ты хочешь но желай, чтоб оные так делались, как делаются, и таким образом беспечально жить будешь (68); лучше с голоду умереть, а быть без печали и боязни, нежели жить во внешнем довольстве со смущением духа (73); желай того, что от тебя зависит (75); всяк, кто вольным быть хочет, не должен ни желать, ни гнушаться всего того, что от других зависит (76). Эпиктет сравнивает жизнь с театром, а людей — с актерами, ион говорит своему слушателю Если он (Бог. — А ¥.) хочет, чтобы ты представлял лицо нищего, старайся представить оное сколько можешь искуснее (78). Непобедимым быть можешь, ежели не вступишь нив какой бой, в котором победа не от тебя зависит (80). Знак человека слабоумного в том, чтобы беспрестанно упражняться во угождении тела как, например, быть долгов борьбе, долго есть, долго пить и долго насыщаться плотскою похотию. Все то делать должно, как будто ненужное а все прилежание употребить на исправление ума нашего Е пи кте т. Е н хи ри д ион. С . 55-56. (Далее страницы из этого издания будут приводиться в скобках в тексте Дальше речь идет о философии. Нив коем случае не называй себя Философом и не рассказывай о правилах и законах философских перед невеждами (121-122). Ежели невежды начнут разговаривать ока ком-нибудь философском предложении, ты по большей части молчи (122), не рассуждай с невеждами о правилах мудрости, но ежели ты совершенно оные вразумел, покажи их в твоих поступках (123). Состояние и свойство невежды есть никогда от себя самогоне ожидать себе ни пользы, ни вреда, но всегда от внешних вещей. Состояние и свойство Философа есть всякой пользы и всякого вреда ожидать только от самого себя (Таковы некоторые из мудрых мыслей фригийского мудреца, записанные Аррианом в Руководстве, извлеченные им из более, видимо, пространных Бесед. От них, как было уже сказано, сохранились отрывки. Приведем некоторые из них. Итак, «Апофтегмы»: Жизнь, которая от фортуны зависит, подобна мутному, болотному, непроходимому, стремительному, волнующемуся и скоро исчезающему потоку (135). Ум, придерживающийся добродетели, подобен неоскудеваемо- му источнику, который имеет в себе чистую, сладкую, вкусную, здоровую, ко всему полезную, довольную, невредительную и неиспорченную воду (136). Эпиктет был, конечно, малообразованным человеком. Вряд ли он знал науки. Так или иначе, он не придавал им значения. Ведь даже Сенека, человек образованный, автор Естественных вопросов, третировал свободные искусства как то, что отвлекает человека от мудрости, которая состоит в знании добра и зла. Тем более Эпиктет ничего не говорит о науке. Философию же он делит, как это принято было в стоицизме, на физику, логику и этику. Об этом он в Руководстве говорит так Главнейшая и нужнейшая часть Философии есть та, которая учит употреблению подобных сих предложений, например что не должно обманываться и одну вещь вместо другой понимать. Вторая есть та, которая учит доказательствам, например для чего не должно обманываться. Третья, которая те самые доказательства подтверждает и изъясняет, например, для чего есть то доказательство, ив чем состоит сила оного Что из него следует и что ему противополо- житься может В чем оно истинно ив чем ложно? Из сего видно, что третья часть нужна для второй, вторая для первой однако всех нужнее первая, которою одною довольствоваться должно бы, номы противное делаем ибо упражняемся в третьей части, и весь труд наш в ней полагаем, первою вовсе пренебрегаем (Иначе говоря, логика должна служить физике и этике. Логика состоит в обосновании и исследовании доказательств. Она позволяет понять, что такое доказательство, какое из рассуждений доказательно, а какое нет, что такое логическое следствие. Она помогает нам избегать противоречий и других логических ошибок. Помогает нам отличить истину от заблуждения. Но логика не может отличить правду от лжи А ведь многие люди, зная логику, лгут изучив ее, они продолжают лгать. Никакая логика не отучит людей от лживости. Сама по себе логика не может даже стремиться к тому, чтобы устранить из жизни ложь. А это означает, что безнравственного воспитания логика бесполезна для общества. Поэтому нужнее логики — этика. Этика учит, что лгать не следует, она внушает людям мысль о бесполезности и даже, по большому счету, опасности для самого лжеца его лжи. Эта опасности обосновывается представлением Эпиктета о природе, его физикой. Вообще-то Эпиктет к физике равнодушен Не всели равно для меня, из атомов или гомеомерий, из огня или земли материя Вселенной Недовольно ли знать сущность добра и зла, меру любви, ненависти, влечения и отвращения и, пользуясь этим как мерилом, устроить свою жизнь (Итак, достаточно одной этики. Если и можно для философии извлечь полезное из физики, то это, во-первых, возможность согласования своих желаний с естественным ходом вещей (а это знание от физики) и, во-вторых, знание того, что в мире правят боги. И эти боги всезнающи. Вот почему ложь для лжеца всегда опасна богов нельзя обмануть, они все знают и они рано или поздно накажут лжеца за его ложь. Эпиктета также волнует и третий вопрос, связанный с природой разумна она сама по себе или нет Здесь он склоняется к характерной для стоицизма мысли, что природа разумна, что природа пронизана мировым разумом, логосом, вносящим в нее порядок и закономер ность. Эпиктет — рационалист. Истинная сущность человека — в его разуме, который является частицей мирового, космического разума. Эта сущность от человека неотчуждаема. Отнять у человека разум — значит убить его. Человек, далее, не только разумное существо, но и существо, обладающее свободой мысли и свободой воли. Эти достояния человека также неотчуждаемы. Эпиктет говорит, что никто не может отнять то и другое у человека, даже отняв у него имущество, честь, семью и само тело. Такова свобода в понимании Эпиктета. Все же это свобода смиренного и гордящегося своим смирением обездоленного человека. Смирение и покорность, подмена изменения порядка вещей, объективной действительности, общественного строя изменением своего сознания и своего отношения ко всему этому, — такова программа Эпиктета. Это импонировало христианству. И неслучайно, что ранние христианские теологи с сочувствием относились к пассивному мировоззрению Эпиктета. Например, Иероним в своем толковании на десятую главу библейского пророка Исайи именно в связи с Эпиктетом говорит о том, что стоическое учение во многих случаях близко к христианскому учению, сходно сего догматами Эпиктет внушал своим ученикам, обращаясь к каждому из них Все твои дела и предприятия начинай следующею молитвою Управляй мною Зевс, и ты, необходимая судьба. Куда и к чему вы меня определили, я вам следовать буду усердно и нелепостно. А хотя бы я не желал, то однако поневоле следовать вам должен буду (133). Таково фаталистическое и примиряющее нас стем, что есть и что происходит в нашей жизни само по себе, независимо от нашей воли и от наших желаний и планов, мировоззрение Эпиктета. Это своего рода пассивный героизм. М АРКА В РЕ ЛИ Й Третьим выдающимся стоиком во времена Ранней Римской империи был император Марк Аврелий (годы правления — 160 — 180 гг.). После непрочных успехов римского оружия при Траяне его преемник Адриан (годы правления — 117 — 138) был вынужден перейти на позицию всего лишь стратегической обороны империи от ее внешних врагов. Времена наступательных захватнических войн для империи закончились. Именно при Адриане начали строить на границах оборонительные в^лы. Империя стремится сохранить то, что есть. Ее сотрясали внутренние волнения насильно втянутых в нее народов. Наиболее крупным восстанием было новое в Иудее (132 — 135 гг. н. э, возглавленное неким Симоном, получившим прозвище «Бар-Кохба» Сын звезды. Восстание было подавлено, масса жителей Иудеи перебита или продана в рабство, Иерусалим разрушен. На его месте возникла римская военная колония Элия Капитолина. В целях консолидации империи Адриан продолжил укрепление государственного аппарата. При своей особе он создал императорский совет, состоящий из избранных сенаторов и юристов. В армию начали принимать не только римских граждан. Адриан был императором-реставратором. По его указанию были восстановлены многие древние здания в Афинах (в Акрополе, в египетских Фивах. Преемник Адриана Антонин Пий (138 — 161 гг. правления) продолжал туже политику, тратя все силы империи и военно-бюрократи- ческого управленческого аппарата на подавление внутренних восстаний (в Египте, в Ахайе и среди иудейского населения Палестины, на отражение нападений пограничных германских племени других постоянно давящих на границы империи окружающих ее враждебных народов. Восточное Средиземноморье жестоко пострадало от землетрясений на островах Эгейского моря ив Малой Азии. Изменилось отношение крабам. Конец завоевательных походов прервал их поступления. Уже Адриан запретил господам убивать своих рабов. Антонин Пий приравнял убийство раба к убийству свободного человека В 161 г. умершего Антонина Пия у кормила правления империи сменил приемный сын Антонина Пия Марк Аврелий. Сперва его соправителем был другой приемный сын Антонина Пия — Луций Вер. Затем, после смерти Вера, Марк Аврелий управлял единолично. Это был деятельный энергичный император, которому пришлось вести новую войну с Парфией и отражать нападение на империю маркоманов и сарматов на дунайской границе. При возвращении войска в империю разразилась эпидемия чумы, от которой умер и сам император. После его смерти были найдены записки, которые составили целое философское сочинение, условно названное К самому себе, или Наедине с собой. Дело в том, что Марк Аврелий ни с кем не делился этими своими философскими мыслями. В своих размышлениях Марк Аврелий обращался только к самому себе как воображаемому собеседнику. Фактически Марк Аврелий занимался самовнушением. Мировоззрение Марка Аврелия противоречиво. Оно сочетает в себе очень острое осознание бренности, скоротечности и неновости жизни и проповедь необходимости быть деятельным, энергичными справедливым государственным деятелем. Пожалуй, ни у кого не проявилось с такой силой противоречие между философской надвременностью и практическим погружением в эту самую временность, как в силу его общественного положения это произошло у Марка Аврелия. Марк Аврелий как никто другой остро чувствовал течение времени. Краткость человеческой жизни. Смертность человека. Его мгновенность в бесконечном временном потоке. Время есть река. стремительный поток. Лишь появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится и другое, и вновь на виду первое (IV, 43)* . Оглянись назад — там безмерная бездна времени, взгляни вперед — там другая беспредельность (IV, 51). Перед этой беспредельностью времени одинаково ничтожны и самая долгая, и самая короткая человеческая жизнь. Какое же значение имеет, по сравнению с этим, разница между тем, кто прожил три дня, и прожившим три человеческих жизни (IV, 51). Время беспредельно в оба конца. Ведь по сравнению с беспредельным в оба конца временем хаос времени, беспредельного в туи в другую сторону (IV, 3) — время человеческой жизни — миг (IV, 51). Ив самом времени реально только настоящее каждый человек живет лишь настоящим (III, 10), а настоящее для всех равно (II, 14) и тем более ничтожно, чем вся жизнь человека, по своей величине. Помни также, — обращается к своему воображаемому слушателю император, — что каждый живет лишь. ничтожно малым моментом (II, 10). А что касается прошлого и будущего, то первое уже прожито и его нет, а второе неведомо и его еще нет. Марк Аврелий Антоник. Размышления далее в скобках глава ином ер фрагмента Как никто другой остро осознавал Марк Аврелий ничтожество всего Ничтожна жизнь каждого, ничтожен тот уголок земли, где он живет (III, 10). Вся земля есть только точка, — говорит он самому себе (IV, 40). Тщетна надежда остаться надолго в памяти потомства Ничтожна и самая долгая слава посмертная она держится лишь в нескольких кратковечных поколениях людей, незнающих самих себя, не то что тех, кто давно опочил» (III, 10). Все кратковременно и вскоре начинает походить на мифа затем предается и полному забвению. И я еще говорю о людях, в свое время окруженных необычным ореолом. Что же касается остальных, то стоит им испустить дух, чтобы не стало о них и помину. Что же такое вечная слава — сущая суета (IV, Ив этом всепожирающем беспредельном потоке жизни нет и не будет ничего нового наши потомки не увидят ничего нового (XI, 1), ведь человек, достигший сорока лет, если он обладает хоть каким-нибудь разумом, в силу общего единбобразия некоторым образом уже видел все прошедшее и все имеющее быть (XI, 1). Ив самом деле, позади настоящего для Марка Аврелия лежала большая и довольно однообразная история. Император не находил в ней качественных перемен. Все одно и то же. «Окинь мысленным взором хотя бы времена Веспассиана, и ты увидишь все тоже, что и теперь люди вступают в браки, взращивают детей, болеют, умирают, ведут войны, справляют празднества, путешествуют, обрабатывают землю, льстят, предаются высокомерию, подозревают, злоумышляют, желают смерти других, ропщут на настоящее, любят, собирают сокровища, добиваются почетных должностей и трона. Что стало сих жизнью Она сгинула. Перенесись во времена Траяна: и опять все тоже. Опочила и эта жизнь. Взгляни равным образом и на другие периоды в жизни целых народов и обрати внимание на то, сколько людей умерло вскоре по достижении заветной цели и разложилось на элементы (IV, Эти примеры личного и исторического пессимизма императора Марка Аврелия можно умножить. Они составляют наиболее яркие и живые строки в его записках, обращенных к самому себе. Разочарованность, усталость императора это разочарованность и усталость самой Римской империи, будущее которой было действительно неведомо. Марк Аврелий не знал, что его неудачного и сомнительного сына — императора после него — убьют, что сего смертью прекратится династия Антонинов, что Римское государство вступает в смутные времена, когда в середине III в. оно фактически распадется. В каком-то смысле Ренан был прав, когда вызывающе озаглавил свою книгу о Марке Аврелии так Марк Аврелий и конец античного мира. Античный мир действительно кончается в его времена. Смутное время породило Плотина. Диоклетиан собрал империю. Но это была совсем другая империя. Принципат сменился доминатом. Это откровенный, а не эпизодический, как было во времена Ранней империи, восточный деспотизм. Вскоре после своего возрождения Римская империя примет христианство. И начнется новая эпоха — эпоха окончательного заката античной культуры и эпоха расцвета христианской культуры. Но было бы неправильным, односторонним сводить мировоззрение Марка Аврелия только к негативной его стороне, хотя и самой сильной и выразительной. Дело в том, что из его пессимизма, из его острого осознания кратковременности и самой жизни человека, и памяти о нем, и славы не следует того, что мы обычно находим у таких же разочарованных людей — проповеди или бездействия, или того, что, если все так зыбко, то остается только предаться доступным человеку наслаждениям, а там пусть будет то, что будет. У Марка Аврелия есть совокупность несомненных для него нравственных ценностей. Он говорит о том, что лучшее в жизни справедливость, истина, благоразумие, мужество (111,6). Да, все — сущая суета ( IV, 33), но все-таки есть в жизни ток чему следует относиться серьезно. Это праведное помышление, общеполезная деятельность, речь, неспособная ко лжи, и душевное настроение, с радостью приемлющее все происходящее как необходимое, как предусмотренное, как проистекающее из общего начала и источника (III, 33). Здесь необходимо отметить такую ценность, как общеполезная деятельность. Марк Аврелий называет это также гражданственностью (III, 6) и ставит ее наравне с разумом. Эти истинные ценности император противопоставляет таким мнимым ценностям, как одобрение толпы, власть, богатство, жизнь, полная наслаждений (III, У Марка Аврелия есть положительный идеал человека. Это существо мужественное, зрелое, преданное интересам государства. Это римлянин. Это существо, облеченное властью, которое чувствует себя на посту и которое с легким сердцем ждет вызова оставить жизнь (III, 5). Это существо, которое видит мудрость исключительно в справедливой деятельности (IV, Такова раздвоенность человека в его жизни они кратковременное, живущее лишь настоящим мимолетное существо, и существо, преследующее долговременные и прочные цели. Марк Аврелий осуждает того, кто все время в делах, но свои дела не сообразовывает с какой-то одной целью, подчиняя ей всецело все свои стремления и представления (см. II, 7). Надо служить благу государства (в котором, однако, нет ничего нового, все надоело и опостылело). Такая развоенность у Марка Аврелия в какой-то степени объясняется его внутренней раздвоенностью на ипостаси философа-стоика и высшего правителя громадной и сложной империи. Ноу императора есть и философское обоснование для второго взгляда на жизнь. С убежденностью в текучести всего поразительным образом уживается мысль, что все есть некое одно большое Целое, в котором все связано. И этим Целым управляет разум этого Целого, его Логос. Туда же Марк Аврелий помещает каким-то малопонятным образом и богов Фи.юсофия древнею мйра 6 4 1 Это Целое динамично, оно подчинено Промыслу. В Целом все предопределено, поэтому выше и говорилась: принимай все как предусмотренное, проистекающее из общего начала и источника (III, 33). Люди как разумные существа едины в своем разуме, у всех у них единая душа и единый разум (см. IV, 29). В разуме люди сходятся друг с другом. А говоря точнее, человек в понимании Марка Аврелия тройственен: у него есть (1) тело — оно бренно, (2) душа или, что не совсем тоже, проявление жизненной силы и (3) руководящее начало, знаменитый стоический гегемоникон, то, что Марк Аврелий называет разумом в человеке, его гением, его божеством. Человек должен пестовать его в себе, не оскорблять ничем низшим, не осквернять живущего в. груди гения (III, 16). А это значит никогда не считать для себя полезным то, что «когда-либо побудит тебя преступить обещание, забыть стыд, ненавидеть кого-нибудь, подозревать, клясть, лицемерить, пожелать чего-нибудь такого, что прячут за стенами и замками. Ведь тот, кто отдал предпочтение своему духу, гению и служению его добродетели, не надевает трагической маски, не издает стенаний, не нуждается нив уединении, нив многолюдстве. Он будет жить — и это самое главное — ничего не преследуя и ничего не избегая. Его совершенно не беспокоит, в течение большего или меньшего времени его душа будет пребывать в телесной оболочке, и когда придет момент расставания с жизнью, он уйдет с таким же легким сердцем, с каким он стал бы приводить в исполнение что-нибудь другое из того, что может быть сделано с достоинством и честью. Ведь всю свою жизнь он только и думает о том, чтобы не дать своей душе опуститься до состояния, недостойного разумного и призванного к гражданственности существа (Здесь говорится о душе, но неясно, будет ли эта душа жить после смерти, или же она сольется с мировой душой. Интересно, что Марк Аврелий допускает на миг возможность полной смерти, ведь надо быть готовым ко всему Душе, готовой ко всему, нетрудно будет, если понадобится, расстаться с телом, все равно ждет ли ее угашение, рассеяние или новая жизнь (XI, 3). Он допускает, что нет богов и промысла если нет богов и промысла (И, 11)], но туг же, как бы испугавшись, отбрасывает это предположение, говоря Если же богов не существует, или им нет дела до людей, то что за смысл мне жить в мире, где нет богов или нет промысла (И, 11). Нет, возражает сам себе император, боги существуют и проявляют заботливость по отношению к людям». Но как сочетать тогда промысел богов и свободу человека Фаталист ли Марк Аврелий? Иногда кажется, что он фаталист. Разве он не говорило том, что надо с легким сердцем принимать все то, что предусмотрено Но вместе стем в его несистематизированных разноцветных заметках мы находим и мысль о свободе человека по воле богов Они устроили так, что всецело от самого человека зависит впасть или не впасть в истинное зло (II, 11). Марк Аврелий приводит слова Эпиктета: Нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора (XI, Но вместе стем император не призывает к активной борьбе со злом. Все-таки надо принимать и жизнь, и смерть так, как они происходят. Жить надо так, как если бы каждый день был последними каждое дело, которое ты делаешь, — последнее в твоей жизни дело. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой (а жить в согласии с природой означает для Марка Аврелия блюсти правду во всех речах и поступках (IV, 51). — А. Ч а затем расстанься с жизнью также легко, как падает созревшая слива славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу (IV, Таков правильный путь, по которому должен идти человек. Но как на него выйти В этом нам может помочь только философия. Философствовать же значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий, чтобы не было в его действиях ни безрассудства, ни обмана, ни лицемерия, чтобы не касалось его, делает или не делает чего-либо его ближний, чтобы на все происходящее и данное ему в удел он смотрел, как на проистекающее оттуда, откуда изошел ион сама самое главное, — чтобы он безропотно ждал смерти, как простого разложения тех элементов, из которых слагается каждое живое существо. Но если для самих элементов нет ничего страшного в их постоянном переходе друг в друга, то где основания бояться кому-либо их обратного изменения и разложения Ведь последнее согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным (I, ПИФАГОРЕЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ Во времена Ранней Римской империи происходит вторичная конвергенция пифагореизма и платонизма. Для классического пифагореизма характерен мировоззренческий дуализм, когда за начало всего сущего принимается не одно какое-ни будь начало, а два предел (перас) и беспредельное, или неопределенное (апейрон). Не все с этим согласны. Ф. Корнфорд, английский фило соф-классик (те. занимающийся античной, классической, философией) утверждал, что первоначальный пифагореизм монистичен». Он думал, что пифагорейцы с самого начала принимали за первоначало всего сущего обожествляемое ими единое начало монаду . Но многие ученые с этим несогласны. Например, Дж. Рэвин думал, что первоначальный пифагореизм дуалистичен и лишь позднее пифагорейцы ввели монаду в качестве высшего, примиряющего противоположности предела и беспредельного и содержащего их в себе самого первого начала. При этом Ф. Корнфорд опирался на Александра Полигистора (о нем 21* 643 речь впереди, а Дж. Рэвин — на пифагорейскую таблицу противоположностей, сохраненную Аристотелем. В самом деле, Аристотель в Метафизике перечисляет, но никак не комментирует десять пар пифагорейских противоположностей предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и многое, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свети тьма, хорошее и дурное, квадратное и прямоугольное». На первый взгляд эти пары кажутся собранными вместе случайно. Мы видим какое-то странное сочетание мифологического сексуально космического дуализма с дуализмом физико-математическим. Гегель назвал эту таблицу смешением противоположностей представления и противоположностей понятия, но он ее, также как и Аристотель, не анализирует. На наш взгляд, здесь выражено типичное дуалистическое мировоззрение мифологического происхождения. Именно для мифологического мировоззрения, подходящего к миру с дуальной социальной моделью (племя распадается на две фратрии, внутри каждой из которых устанавливаются только трудовые отношения, сексуально биологические отношения возможны лишь между лицами, принадлежащими к разным фратриям, характерно то, что мы находим у первоначального пифагореизма — в протофилософии, еще тесно, органически связанной с мифологической профилософией. При этом обычно, что один ряд явлений противопоставляется другому ряду, как хорошее дурному. Именно тем, что эти два ряда получают этическую оценку, и объясняется то, что в этой таблице мы находим такую пару противоположностей, как хорошее и дурное. Но так как пифагорейцы думали, что зло состоит в беспредельном и неопределенном, а благо — в едином и определенном (предел, перас), о чем сказано у Аристотеля в его «Никомаховой этике (рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое (хен) в один ряд с благами (в, то естественно, что наряду с добром мы находим единое и предела наряду со злом — беспредельное и многое. Далее, пифагорейцы исходили во многом из орфической теогонии, а согласно одной из версий орфизма Хронос порождает эфир-хаос, от которого происходит некое мировое яйцо, находящееся внутри хаоса, те. надо думать, эфир собирается внутри пустоты как какое-то сгущение. Из него и образуется космос (мир-украшение, украшенный мир. Мировое, предкосмическое яйцо — это нечто эфирное, а значит, светлое. Это также мужское. Окружающий яйцо хаос как зияние — темное и женское образование. Поэтому у орфиков мужское и светлое относится к одному ряду, а женское и темное — к другому. Пифагорейцы же отождествили живое яйцо орфиков с пределом, а окружающую это яйцо пустоту как темный хаос — с беспредельным, апейроном. Это значит, что орфический, мифологический, сек суально-биологический дуализм был осмыслен пифагорейцами в категориях зарождающейся философии. Так сложились два ряда А) предел, доброе, мужское, светлое и Б) беспредельное, злое, женское, темное. К первому ряду отнесли также и правое, потому что в мифологическом мировоззрении правое обычно связывается с благом, а левое — со злом. Вдыхаемая мировым яйцом пустота, окружающая зарождающийся космос как хаос, делает возможным развитие из яйца зародыша, ив конце концов рождается орфический Фанес. А от него происходит все остальное, прежде всего — сам космос. Это биологическое развитие зародыша было осмыслено пифагорейцами абстрактно, как расчленение на части некоего первичноединого, что дает уже выход в геометрическую картину мира. Яйцо единое, пустота — многое. Единое сосуществует со многим изначально. Итак, мы имеем два ряда предел, единое, правое, мужское, светлое, доброе и беспредельное, многое, левое, женское, темное, злое. Пифагорейцы думали, что нечетное ограничено, а четное безгранично. Сложение ряда нечетных чисел, начиная с единицы, понятых геометрически, давало квадрат, сложение четных чисел, начиная с двух, — прямоугольник, соотношение сторон которых было меняющимся, тогда как соотношение сторон в квадрате всегда постоянно и равно единице. Поэтому квадрат был отнесен к покоящемуся на это толкало и то, что всякое квадратное число можно представить как сумму нечетных чисел 4 = 1 + 3; 9 = 1 + 3+5 итак далее по формуле 1 + 3+ + ...... + (2n-1) = па прямоугольник — к движущемуся на это толкало й то, что прямоугольное число можно представить как сумму четных чисел 6 = 2 + 4; 12 = 2 + 4 + 6 итак далее по формуле 2 + 4 +... + +2n = n (n + 1), из чего следует, что прямоугольным является не каждое состоящее из двух неравных множителей число, а только такое, которое можно представить как два множителя с разницей в одну единицу 2 и 3, 3 и 4, 4 и 5, нонете. Поскольку 2/3, 3/4, 4/5 неравны друг другу, то их соотношение разное, переменное, «движу щееся»). По-видимому, позднее в пифагореизме на первое место выходит новая пара единое и неопределенное (беспредельное, те. синтез первой и третьей аристотелевских пар пифагорейских противоположностей. С таким пифагореизмом стал сближаться поздний, неклассический платонизм. Если классический платонизм учил, что первичны идеи, а числа лишь посредники между идеями и вещами, то неклассический платонизм стал учить, что сами идеи производны от чисел, а числа, в свою очередь, производны от единого (в чем этот платонизм был согласен с новым пифагореизмом) и большого и малого, «двоицы». Аристотель говорит так Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое (те. единое — субъекта не предикат. — А. Ч это Платон утверждал подобно пифагорейцами точно также, как и они, что числа причины сущности всего остального отличительная же черта учения Платона — это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого (1, 6,987 в. Аристотель далее пытается объяснить, почему Платон заменил пифагорейское беспредельное как одно из начал, сделав его вторичным, на двоицу: а двоицу он объявил другой основой потому, что числа, за исключением первых, удобно выводить из нее как чего-то податливого». Итак, у пифагорейцев и Платона одно начало одинаковое — единое, а второе разное у пифагорейцев беспредельное, или неопределенное (апейрон), ау Платана диада, двоица, большое и малое, апейрон же вторичен по отношению к диаде, произволен из нее. Разница небольшая, и Феофраст в своей Метафизике приписывает учение о диаде (двоице) равно и пифагорейцами Платону, объясняя диаду, двоицу как тов чем заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе (Маковельс кий А Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. С. До сих пор единое выражалось в оригинале древнегреческим словом «хен» (hen). Но позднее пифагорейцы стали заменять это единое другим единым, выражаемым в оригинале словом monas (монас, отсюда монада. Впервые монада появляется, если этот фрагмент подлинный, уже у Филолая. Согласно Ямвлиху, Филолай думал, что начало всего монада. Это V в. до н.э. В ГУ в. до н.э. развитие пифагореизма и платонизма прерывается, если не считать платонизмом академический скептицизм Аркесилая и Карнеада сих последователями и если не принимать гипотезу шведского ученого Холгера Теслефа, утверждающего, что ив, ив вв. до н.э. в Южной Италии продолжала существовать замкнутая пифагорейская школа с центром в Таренте и с филиалами в Метапонте, Регии ив других южноиталийских городах. Эта гипотеза вызвала серьезную критику, например, со стороны голландской эллинистки Де Фогель, которая не признает литературу, принимаемую X. Теслеф за пифагорейскую, видя в ней всего лишь эклектическую смесь платонизма, аристотелизма и стоицизма. В обоснование своей гипотезы X. Теслеф ссылается на археологические находки в Южной Италии монет, датируемых III — II вв. до н.э., украшенных пентаграммой — якобы исключительно пифагорейским' символом. Однако та же Де Фогель напоминает, что пентаграмма (пятиконечная звезда) — символ здоровья, первоначально принадлежащий цивилизации Месопотамии и широко распространенный от Вавилонии, Финикии и Иудеи до Испании и Британии, где такие монеты имели хождение во II в. до н.э. Так что, по-видимому, верным будет думать, что и платонизм, и пифагореизм возрождаются почти одновременно в I в. до н.э. Это неопифагореизм (или постпифагореизм) , и это так называемый средний платонизм. Представителями первого в I в. до н.э. можно считать таких ученых, как римлянин Фигул и иудей Александр Полигистор, а второго — Евдор Александрийский, если не считать Антиоха Аскалонского, с которого также иногда ведут начало среднего платонизма. Для постпифагореизма I в. до н.э. — II в. после н.э. и для среднего платонизма тех же времен характерна вторая конвергенция пифагореизма и платонизма, отчего иногда трудно сказать, кто перед нами пифагореец или платоник. Для постпифагореизма характерно то, что он берет за начала всего сущего не перас и апейрон и даже не хен и плейрон, а монаду и диаду, а то и одну монаду. Так, например, Секст Эмпирик, говоря о постпифагорейцах, заявляет, что у них монада и диада поистине начало всего (Против ученых. X, 263). И позднее у Порфирия шесть пар пифагорейских.противоположностей возглавляются парой монада — диада» (у Плутарха Херонейского в его изложении пифагореизма монада диада», правда, на втором месте, предел беспредельное на третьем, а на первом добро — зло. У платоников же единое оставалось в старой ипостаси как «хен», а не «монас». На этом основании и пытаются различать постпифаго реизм и средний платонизм, но здесь много сомнительного, что будет видно из последующего. |