Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. Академия наук СССР и нс т и тут государства ипр а в а

• Название: Академия наук СССР и нс т и тут государства ипр а в а
• Анкор: Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции.pdf
• Дата: 04.07.2018
• Размер: 4.88 Mb.
• Имя файла: Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции.pdf
• Тип: Документы; #21050
• страница: 1 из 20

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
И НС Т И ТУТ ГОСУДАРСТВА ИПР А В А
В.С.Нерсесянц
ПОЛИТИЧЕСКИЕ
УЧЕНИЯ
ДРЕВНЕЙ
ГРЕЦИИ
И З ДАТЕ ЛЬ СТ ВОНА У КА Москва 1979

В работе исследуются основные направления политической и правовой мысли от времени ее зарождения до эпохи эллинизма, дается анализ политико-правовых воззрений мыслителей Древней Греции.
Ответственный редактор доктор юридических наук В . Е . ГУЛИ Е В Издательство Наука г 174 Н 0 4 2 ( 0 2 ) - 7 9 - 2 9 7 - 7 9 1202000000.

ВВЕДЕНИЕ Мыслители Древней Греции сыграли выдающуюся роль в истории формирования и развития всей духовной культуры человечества. Огромен их вклад ив историю политико­
правовой мысли. Они стоят у истоков возникновения теоретического подхода к проблематике государства, права и политики.
Творческими усилиями древнегреческих исследователей был совершен переход от мифологического восприятия окружающего мира, в том числе мира человеческих отношений, к рационально-логическому способу его познания и объяснения. На этой новой, теоретической базе ими были впервые поставлены, разработаны и концептуально оформлены фундаментальные проблемы обширной полити­
ко-правовой тематики.
Характеризуя причины, определившие особое место древнегреческой мысли во всей истории культуры, Ф . Э н­
гельс писал Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, тов целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы ми­
ровоззрений» 1.
1 Маркс К, Э н гель с Ф. Соч е изд, т. 20, с. 369.

Эта высокая оценка относится и к достижениям древних греков в области учений о государстве, праве, политике, которые столь же значительны, как и их философские успехи. Кстати говоря, политико-правовая мысль Древней Греции развивалась в тесной связи с философией, разделяя ее достоинства и недостатки.
Политические и правовые учения Древней Греции — сложный объект исследования, большая и трудная тема. В настоящей работе предпринята попытка дать освещение основных идей, концепций и учений ведущих представителей древнегреческой политико-правовой мысли на различных этапах ее эволюции — от истоков до заката.
В нашей литературе (философской, исторической и юридической) отсутствует специальная монографическая разработка названной темы в целом. Правда, различным ее аспектам уделено довольно много внимания в трудах советских философов и историков в связи с анализом собственно философской или общеисторической проблематики 2. Что же касается специальных юридических исследований, то, за редким исключением, она освещалась лишь в учебниках по истории политических учений 3.
2 См, например Ас м ус В. Ф . Платон. М .: Мысль, 1969; Он же. Государство В кн Платон. Соч. М .: Мысль, 1971, т. 3, ч. 7, с. 579—6 1 3 ; Б ер г ер А . К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М .: Наука, 1966; Б лава т с ка я Т . В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. МН аука, 1976; До вату р АИ. Политика и политии Аристотеля. МЛ Наука, 1965; Древняя Греция. М .: Изд-во АН СССР История античной диалектики. М .: Мысль, 1972; К е с сиди Ф . X . От мифа к логосу. М .: Мысль, 1972; Он же. Сократ. М .: Мысль, 1976; Он же. Некоторые проблемы раннегреческой философии Вопр. философии, 1976, № 12, с. 150— 154; К е с
­
с иди Ф. X. , Соколов а О. И. Античность и современность
Вопр. философии, 1973, № 9, с. 143— 147; Лосев А . Ф . История античной эстетики. М .: Искусство, 1969; Он же. Законы .— В кн Платон. Соч. М .: Мысль, 1972, т. 3, ч. 2, с. 583—602; Лур ь е С. Я. Демокрит. Л .: Наука, 1970; Рожа нс кий И. Д .
Анаксагор. МН аука, 1972; Чаны ш е в АН. Эгейская предфи
­
лософия, МИ зд -во МГУ Шт аль ИВ. Гомеровский эпос. М .: Высшая школа, 1975; Материалисты Древней Греции. МГ осполитиздат, 1955.
3 См К е чек ь я н С. Ф . Учение Аристотеля о государстве и праве. МЛ Изд-во АН СССР История политических учений. М .: Госюриздат, 1960; История политических учений. М .: Выс-

Между тем проблематика политико-правовых учений Древней Греции, несомненно, заслуживает специального внимания и самостоятельного исследования. По своему содержанию она носит комплексный, междисциплинарный характер и находится на стыке истории политических и правовых учений, истории философии, философии государства и права и т. д. В настоящей работе она освещается главным образом как тема истории политических и правовых учений, хотя в ней рассматриваются также и вопросы более широкого, междисциплинарного профиля.
Поэтому в рамках традиционного для истории политических учений так называемого портретного способа изложения материала освещается и целый ряд проблем общеметодологического характера. С этим связан содержащийся в работе анализ философских, гносеологических, этических аспектов затрагиваемых политико-правовых учений, их конкретно-исторического характера и общетеоретического смысла и т. д. Кроме того, в работе прослеживается связь идей в истории становления и развития древнегреческой политико-правовой мысли, освещаются основные направления ее влияния на последующие политические и правовые учения.
шая школа, 1971, ч. 1; Политические учения история и современность, Домарксистская политическая мысль. МН аука. 1976; Кален с кий В. Г. Социология рабовладельческого государства в I V —V I книгах Политики Аристотеля Проблемы государства и права. М .: 1975, вып. 10; Луков с ка я Д. И. У истоков правовой мысли в Древней Греции Правоведение, 1977, № 1; А баш м ад з е В. В. Очерки по истории политических учений. Тбилиси, 1977, ч. 2. На груз. яз

Глава первая
ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ РАННЕГО ПЕРИОДА
( I X — V I вв. дон. э У ИСТОКОВ АНТИЧНОЙ ПОЛИТИКО ПРАВОВОЙ МЫСЛИ На ранней стадии своего развития воззрения древних народов, в том числе греков, на мир в целом носят мифологический характер. В эти времена политические и правовые взгляды еще не отдифференцировались в относительно самостоятельную область и представляют собой составную часть синкретически целостного мифологического мировоззрения. Земные порядки, согласно мифологическим представлениям неразрывная часть общемировых (космических) порядков, имеющих божественное происхождение и смысл. Соответствующие мифологические версии происхождения космоса (космогония) и богов (теогония) были тем смыслообразующим контекстом и одновременно объяснительным принципом (ключом дешифровки, в рамках и с помощью которых в мифе освещалась тема земной жизни людей, их общественного, политико-правового устройства, их связей с богами, отношений между собой и т. п.1.
Мифическое изложение событий космогонического и теогонического плана было непросто ординарным повествованием о событиях прошлого, но общеобязательным взглядом на вещи 2. Миф как своеобразная форма инфор-
1 События мифического времени, приключения тотемических предков, культурных героев и т. п отмечает E. М . Мелетинский,— оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального ( Мелет и нс кий. М. Поэтика мифа. МН аука, 1976, с. 172).
2 Касаясь обычаев, восходящих к мифами освященных ими, Л. Леви-
Брюль писал Ведь если эти обычаи являются обязательными и почитаемыми, то это значит, что коллективные представления, которые сними связаны, носят императивный, повелительный характер и оказываются нечисто интеллектуальными фактами, а чем-то

мации о прошлом был в тоже время источником обязательных норм и правил, подлежащих безусловному исполнению в настоящем и будущем. Положения мифа служили императивной моделью для соответствующего устроения человеческих отношений и освящали эти отношения высшим авторитетом и божественной санкцией. На стадии мифологических воззрений о божественном (космическом, небесном) происхождении земных порядков миф играет роль господствующей тотальной идеологии, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зрения и т. п сомнение в мифе есть начало отхода от него, его рационализации, но это — результат весьма долгого развития.
Политические и правовые учения в строгом и специальном смысле этого понятия появляются лишь входе довольно длительного существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретическом плане становление политических учений (политической теории) происходит в русле общего процесса рационализации человеческого познания и генезиса философии Развиваясь в рамках этого процесса, правовые и политические воззрения являются первоначально аспектом об­
щемировоззренческих положений мифа совершенно иным ( Л еви-Брюль А. Первобытное мышление. Мс Подробнее см Кессиди Ф . X . От мифа к логосу. ММ ысль, 1972, с. 39— 62, 300—30 3 ; Чаны ш е в АН. Эгейская предфилософия. М .; Изд-во МГУ, с. 207— 208.
4 Распространенное в литературе (В . Н естле, Ф . X . Кессиди и др) обозначение общего процесса рационализации человеческого познания как движения мысли от мифа к логосу хотя и обладает преимуществами выразительности и краткости, однако по сути дела неточно. Прежде всего отметим, что миф и логос — не во всем сопоставимые феномены. « Логос — это особый прием, метод исследования, рассуждения, тогда как миф — сочетание как метода приема повествования, таки самого предмета ( фабулы, темы повествования. Причем синкретичный метод мифа вовсе не исключает логоса, поэтому представление об алогичности мифа, на наш взгляд, ошибочно. Существо и специфика мифа — не в ущербности его метода ( « алогичности этого метода или каких-то иных его дефектах) и не в произвольной выдуманности его предмета поэтому миф — это не выдумка или фантазия, а предание, а в том явном познавательном несоответствии (недостаточности) мето-

В мифе господствует представление о божественном небесном, надчеловеческом) происхождении существующих отношений власти и порядка. Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилиями богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.
Божественный первоисточник существующих порядков — основная тема древних мифов по интересующему нас здесь этическому, социально-политическому, правовому аспекту их содержания. Определенная мифическая версия санкционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно основой его происхождения, оправданием его существования и вечного неизменного сохранения, а также идеологией и нормой его функционирования 5. Тем самым в примитивных обществах миф выполняет функцию легитиматора социальных норм.
Положения мифа о божественном происхождении земных порядков лежат в основе и более конкретных представлений о характере права, закона, власти и т. п.
Право и законна стадии религиозно-мифологических представлений еще не выделились в особую сферу норм и существуют в виде невычлененного аспекта религиозно-ми­
фологически одобряемого порядка частной, общественной и государственной жизни. В законах этого времени тесно переплетены мифологические, религиозные, нравственные социально-политические и иные моменты, и законодательство в целом возводится к божественному первоисточнику.
да мифа его предмету, которое и придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого слова. Искажение фактов и их недопонятостъ в мифе обусловлены тем, что эти факты требуют для своего адекватного уяснения существенно большего знания, чем то, которым располагает мифотворец.
5 Этому нормативно-социальному аспекту мифа значительное внимание уделил английский этнограф и исследователь мифа Б. М а­
линовский ( M a l i n o w s k i В. Myth in primitive psychology. Lon­
don, Оценивая подход Б. Малиновского, МИ. Стеблин-Каменский пишет Миф, как показал Малиновский,— это важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения ( Стебли н - Каме нс кий МИ. Миф. Л .: Наука, 1976, с. 16).
« $ »

Законы приписываются или прямо богам, или их ставленникам правителям (легендарным учредителям государств и героям-законодателям либо здравствующим властителям. Древние греки, как и индусы, египтяне, евреи, выводят свое право и законодательство прямо от богов.
Земной правопорядок, по мифическим представлениям составная часть мирового, космического порядка, и всякого рода нарушения правил, обрядов и законов со стороны отдельных лиц могут нанести ущерб небесной и земной гармонии и чреваты мировыми катастрофами. Отсюда, в частности весьма дробная регламентация человеческого поведения, наличие многочисленных религиозно­
этических запретов и суровые наказания (в земной и загробной жизни) за их нарушения. Поскольку существующие порядки и законы божественны и священны, их нарушение расценивается как вызов богам Рационализация политико-правовых представлений, наблюдаемая в I тысячелетии дон. э, означала отход от первобытной мифологической идеологии и одновременно преодоление монополии жрецов.
Эта рационализация шла по линии десакрализации и этизации содержания мифов, приобщения к толкованию мифов и иных, кроме жрецов, лиц, постепенного вовлечения в более или менее свободное и широкое обсуждение государственно-правовых вопросов. В разных государст­
венно-организованных обществах этот процесс протекал с различной интенсивностью и успехами, принимая различные формы и имея несхожие последствия. Нов целом тенденция отхода от первоначального мифологического представления к более или менее рациональному взгляду на мир вообще, государство и право в частности наблюдается повсюду в V I I I —V I вв. дон. э. Результаты этой тенденции предстают в виде учений Конфуция. Мо-цзы, Лао- цзы и легистов в Китае Будды — в Индии Заратуст­
р ы — в Персии проповедей еврейских пророков Иеремии,
6 Говоря о времени совпадения норм права с религиозными, В. Вундт отмечал, что тогдашнее сознание еще не различало самостоятельных признаков этих норм, не делало различия между преступлением и грехом правовые отношения, будучи одновременно религиозно­
нравственными, были пронизаны идеей возмездия ( В у н д т ВО развитии этических воззрений. Мс
Исайи и других — в Палестине выступлений эпиков, драматургов, мудрецов, софистов и философов — в Греции юристов — в Риме.
Существенным аспектом древних теогонических и космогонических мифов (в трактовках орфиков, Гомера и Ге­
сиода) является борьба богов за власть над миром. Смена верховных богов (Уран-Крон-Зевс) сопровождалась сменой принципов их правления и властвования, что сказывалось, согласно мифу, не только во взаимоотношениях между самими богами, но ив их отношениях к людям, во всем порядке земной общественной жизни. Именно с утверждением власти богов-олимпийцев во главе с Зевсом древнегреческие теогонические мифы связывают начала справедливости, законности и полисной жизни.
В этической плоскости Зевс является верховным заступником всеобщей справедливости (дике), попрание которой — непросто антиобщественный, но прежде всего антибожественный акт, чреватый божьей карой. Об этом
Гомер в «Илиаде»
(X V I, 384—388), в частности, замечает:
«Словно земля, отягченная бурями, черная стонет В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает Зевс раздраженный, когда на (преступных) людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божьей кары отнюдь не страшатся Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «темис» (обычай, право, справедливость) весьма существенны для характеристики правопонимания в ту героическую эпоху греческого строя (конец II — начало I тысячелетия дон. э, которое принято называть «гомеров-
7 Уточняя приведенный перевод НИ. Гнедича, ИВ. Ш таль передает слова оригинала так Зевс негодует на людей, которые на судь
­
бище насильственно толкуют вкривь обычаи, а справедливость оттуда изгоняют ( Шт аль ИВ. Гомеровский эпос. М .: Высшая школа, 1975, с. 122). Причем, понятие справедливость у Гомера выражено словом дик е , а обычай — словом теми с , которое означает также право,
« справедливость. К слову теми с другое его чтение — ф ем и с ) восходит и имя богини правосудия Фемиды

ским обществом, гомеровской Грецией. Характеризуя гомеровское общество, присущие ему организацию управления (совет старейшин — буле, народное собрание — аго­
ра, военачальник — базилевс) и отцовское право с наследованием имущества детьми, Ф . Энгельс отмечает, что в эту эпоху государство еще отсутствует Недоставало учреждения, которое увековечило бы не только начинающееся разделение общества на классы, но и право имущего класса на эксплуатацию неимущего и господство первого над последним Ввиду отсутствия государства как особой организации классового господства гомеровское общество не знает, естественно, и права в значении государственного законодательства, но оно знает право в смысле обычая и справедливости (темис), знает принцип социальной и правовой справедливости (дике) 10. Право и справедливость хотя и связаны тесно в представлении греков гомеровского общества, однако различаются даже терминологически. Справедливость (дике) — безусловная основа и принцип права как сложившегося обычая, обычного права (темис) ; обычное же право (темис) есть известная конкретизация Не следует забывать, что творчество самого автора И лиады» и Одиссеи относится примерно кв. дон. э. Подробное освещение общественного и политико-правового строя гомеровской Греции см Древняя Греция. МИ зд-во АН СССР, с. 71—
8 7 ; К е чек ь я н С. Ф . Государство и право Древней Греции. МИ зд-во МГУ, с. 6— 10; Чернило в с кий. М. Всеобщая история государства и права. М .: Высшая школа, 1973, с. 52— 53; К е с сиди Ф . X . От мифа к логосу, с. 63— 6 7 ; Шт аль ИВУ каз. соч, с. 122— 130, 144— 150.
9 Маркс К, Э н гель с Ф . Соч. е изд, т. 21, с. 108.
10 При освещении гомеровской Греции С. Ф . Кечекьян писал Права еще не было. Слово nomos — закон — в гомеровских поэмах почти не встречается. Гомеровские греки апеллируют к справедливости, к обычаям — dike» ( К е чек ь я н С. Ф . Государство и право Древней Греции, с. 8 ). С этим утверждением трудно согласиться. Во-первых, гомеровские греки, помимо дик е , апеллируют и к теми су (обычному праву. Во-вторых,— и это важно подчеркнуть особо — С. Ф . Кечекьян под правом имеет ввиду закон, законодательство, те. он сводит правок закону, что неадекватно и существу дела, и тем более правопониманию рассматриваемой (гомеровской) эпохи, да и последующего времени. Ниже мы подробнее остановимся на проблеме различения права и закона софистами, Сократом, Платоном, Аристотелем и значении данной проблематики в последующей истории правовых учений

вечной справедливости (дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов. Хотя установления обычного права небыли еще записаны отмечает Т . В. Блават­
ская,— однако повиновение этим правилам было неукоснительным. У ахеян, судя по эпосу, было сильно развито представление о законе, связанное с понятием справедливых и несправедливых деяний Если темис — это основанный на справедливости (дике) обычай, обычное право, то причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме. Для характеристики смысла, вкладываемого Гомером в это слово, показательно следующее место из «Илиады» (X V , 187— 193), где Посейдон отстаивает честь, причитающуюся ему в соответствии с доставшейся ему по жребию сферой правления.
«Т ри нас родилося брата от древнего Крона и Реи:
Он — громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все делено, и досталося каждому царство:
Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж тучи эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный» У каждого (бога или героя) своя честь (тиме) и, следовательно, свои права. Собственно честь и означает право заведовать определенной сферой дели отношений. Так, Apec ведает войной и кровавыми сражениями, Афродита — брачными делами, Афина Паллада — устроением и защитой городов (полисов) и т. д. Своя честь и у каждого из героев, причем, например, честь » Ахилла как сына богини выше чести смертного Гектора13. За свою Б лава т с ка я Т. В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. МН аука, 1976, с. 137.
12 ИВ. Ш таль отмечает, что вместо слова царство в переводе
Гнедича в оригинале значится честь ( т им е ) . Честь ( т им е ) гомеровских богов и героев — эго, по характеристике ИВ. Ш тал я, признание заслуги вместе признание прав, полученных в результате таких заслуг честь — это почетные права и « почетные обязанности в некоторой области, « совокупность почетных прав
( Шт аль ИВ. Указ. соч, с. 148, 149).
13 См Шт аль ИВ. Указ. соч, счесть борются и боги, и герои. Сражение зачесть дело трудное, тяжелое, требующее напряжения всех сил или, иначе говоря подвиг Правовой смысл этого сражения зачесть очевиден речь по сути дела идет о борьбе за право, столь характерной и значимой для освещаемой Гомером героической эпохи с ее переходным (от первобытнообщинного строя к государственности) состоянием. Честь (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) ив условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право).
Такая тесная связь права с честью его носителя 15 свидетельствует о том, что право гомеровского общества — это совокупность индивидуальных прав, освященных принципом справедливости (дике) и соответствующих сложившемуся обычаю (темис). То обстоятельство, что право еще зависит (не только по своему объему, но и по смыслу) от его носителя и, следовательно, носит индивидуальный характер, означает, что мы пока имеем дело с правом- привилегией. Иначе говоря, гомеровскому обществу еще неизвестны не только идея равенства прав, но взгляд направо как уравнивающее начало (и мерило. Напротив, смысл тогдашнего права как рази состоял в притязании на неравенство, ноне на произвольное неравенство, а лишь такое неравенство, которое воспринималось как явление, соответствующее справедливости (дике) и обычаю (те­
мис) 16.
14 Там же, с. 149.
15 Эта тесная связь права с « честью хорошо видна ив том, что бесчестье (атимия) означало и бесправие. Лишенный чести становился для данного коллектива и общества бесправными безродным чужаком (Илиада, IX , 646—6 4 8 ). Кстати, и много позже, в условиях писаного права и развитого судопроизводства, атимия, например, в Афинах считалась тяжким наказанием, сопровождавшимся полным (или частичным) лишением прав ( К е чек ь я н С Ф . Государство и право Древней Греции, с. 6 6 ).
16 Справедливость неравенства — общее место античных представлений вообще. Этой проблеме много внимания уделили Платон и Аристотель. Аристотель даже различал два вида справедливости

Следовательно, справедливое (согласно дике и темису) выступало в качестве (Основания и критерия правового. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание становилось правовыми входило в обычай (темис), в общепринятые нормы поведения и отношений.
Неравный, выборочный подход к разным лицам — в зависимости от их заслуги достоинств — выразительно представлен в отношениях Одиссея к хорошими дурным людям. Первых он увещевал, уговаривал, ссылаясь на общепринятые идеалы и представления о доблести и т. п, вторых, например Терсита, осаждал угрозами и даже побоями Если же кого-либо шумного он находил меж народа,
Скипетром его поражали обуздывал грозною речью:
«Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай, Боле почетных, как ты Невоинственный мужи бессильный, Значащим ты никогда не бывал нив боях, нив советах.
Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам! Нет в многовластии блага да будет единый властитель,
Царь да будет единый, которому Зевс прозорливый Скипетр даровали законы да царствует он над другими Илиада, I I , 198—2 0 6 справедливость уравнивающую и справедливость распределительную. Во втором случае справедливым признавалось именно неравенство (с учетом заслуг, достоинств и т. п ИВ. Ш таль, обращая внимание на то, что на наших глазах в
« Илиаде» ахейское собрание « распадается на множество каждых мужей, однотипных, подобных один другому, и Одиссею приходится убеждать каждого, далее замечает Только совокупность единообразных воль каждого мужа есть общая воля всех. Частная единичная воля и воля общая и общественная не рознят­
ся между собой, а потому эпические каждый и все, в данном случае все собрание, предстают как понятия соизмеримые, качественно равноценные, вэаимозаменимые. Часть вместила все свойства целого, а потому выросла до пределов целого (Шт аль ИВ. Указ. соч, с. 7 0 ). Эти суждения нуждаются в уточнениях. Согласно словоупотреблению Ж.-Ж. Руссо, воля всех есть совокупность отдельных воль. Но если уж пользоваться этим словарем, тоне верно применительно кн е согласным между собой ахеянам тек случаю, когда нет « общей воли) говорить ос о в па де Творчество Гомера относится кв. дон. э, описываемые в его поэмах земные события происходили во второй половине X III в. дон. этак, Троя пала в 1225 га время возникновения тех космогонических и теогониче­
ских мифов, отдельные сюжеты и мотивы которых он использует уже с заметно рационалистических и даже в ряде случаев скептических позиций 19, относится к еще более ранней эпохе примитивных воззрений, когда миф был для слушателей бесспорной правдой о действительно имевших место реальных событиях.
Дальнейшая рационализация в трактовке первобытных космогонических и теогонических мифов представлена в поэмах Гесиода (V II в. дон. э) Теогония (или Происхождение богов) и Работы и дни (или Труды и дни. Нас здесь прежде всего интересует та сторона гесиодов­
ской интерпретации, где мифические боги предстают как этические, нравственно-правовые принципы и силы ни и единичной воли с волей общей и общественной. Кстати говоря, между общей волей и волей всех (по Руссо) — большая разница. Смысл рассматриваемой ситуации в том, что единичные воли разсогласованы и, чтобы получить общую волю, Одиссею надо согласовать волю всех участников собрания, привести воли каждых мужей кед иному (ив этом смысле ко б щ ему) началу. Эта задача в контексте гомеровского эпоса решается легко, поскольку приверженцев « эпического идеала (это своеобразный эквивалент руссоистской общей воли) много (хорошие, лучшие люди, а противников (дурных, шумных людей) очень мало. В обстановке, где жестко доминируют общие идеалы и коллективистские представления, всякая действительно индивидуальная воля воспринимается как дурной шум, подлежащий заглушению. И ахеяне легко справлялись с « каждым, несогласным, вроде « шумливого Терсита.
18 См Б и к ер м ан Э. Хронология древнего мира. М .: Наука, 1976, с. 243.
19 В соответствии с профилем и целями нашей работы выше мы акцентировали внимание главным образом на нравственно-правовых, этических аспектах гомеровской рационализации первоначального мифа космогоническо-теогонического характера. Об иных аспектах этой рационализации см, в частности К е с сиди Ф . X . От мифа к логосу, с. 63— 101. Существенный момент гомеровского отхода от примитивного мифического взгляда Ф . X . Кессиди видит в переходе от присущего мифу отождествления воображаемого с реально существующим к художественным сравнениям, из которых
« впоследствии возникли первые научные (натурфилософские) аналогии (Там же, с. 3 0 0 ).
20 Этот аспект воззрений Гесиода применительно к философско- правовой проблематике в русской юридической литературе иссле-

Движение в теогоническом ряду (Хаос—Уран—Крон— Зевс и олимпийские боги, полубоги и герои) в Теогонии Гесиода трактуется как процесс смены различных этических сил и становления принципов нравственно-пра­
вового порядка в делах божественных и человеческих. Примечательно в этой связи гесиодовское освещение основных начал, присущих правлению Зевса и олимпийских богов. От брака Зевса с Фемидой, одной из его многочисленных жен, рождаются, согласно теогонии Гесиода, две их дочери — богини Дике (справедливость) и Эвномия (бла­
гозаконие). Правление Зевса, таким образом, знаменуется установлением начал справедливости, законности и общественного благоустройства.
Справедливость (дике) у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию 21. Как дочь верховного бога Зевса (олицетворение всего совершенного и всеблагого) и Фемиды (олицетворение вечного, обычного, естественного, божественного порядка) Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступления от нее. Такая правда и справедливость писал П. Г. Редкин о гесиодовской Дике,— дочь неба, небесная, божественная, и дочь природной силы, мировая природная, естественная отличается от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права понятия оправе по природе или естеству (фёсеи) и понятия оправе по человеческому положению или установлению
(номо) или понятия о
естественном и положительном праве 22 Эвномия же (благозаконие), будучи дочерью Зев- довал, в частности, П. Г. Редкин ( Редки н П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще.
СПб., 1889, т. 1, с. 392—4 0 0 ).
21 Большая новизна позиции Гесиода (по сравнению с гомеровской) состоит, согласно В. Ягеру, в том, что в поэмах Гесиода поэт говорит от собственного лица. Оставляя традиционную объективность эпоса, он от себя произносит проклятие несправедливости и благословение праву ( J a e g e r IV. Paideia. Berlin, 1934, Bd. 1, S. 193). Соглашаясь с этой оценкой, Эрнст Кассирер писал, что прежде всего благодаря правовой идее эпосу Гесиода) приобрел новый облик ( C a s s i r e r E r n s t . Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung.
Göteborg, 1941, S. 13).
22 P e д к и н П. Г. Указ. соч, т. 1, с. 395. Примечательно, что вдаль нейшем термин «дике» в афинском судопроизводстве обозначал

са и Фемиды и сестрой Дике, означает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и общественного государственного) порядка.
В поэме Труды и дни Гесиод говорит о смене пяти веков (эпох) в жизни людей золотого, серебряного, медного веков, века полубогов-героев и, наконец, современного ему железного века. Люди золотого века (при правлении Крона) жили счастливо, не зная ни трудов, ни забот. Непокорных богам людей серебряного века уничтожил Зевс. Воинственные люди медного века сами уничтожили себя во взаимных распрях. В злых войнах и кровавых битвах погиб и благородный род полубогов — героев четвертого века (эпоха Геракла и троянской войны) В мрачных красках рисует Гесиод жизнь людей последнего, железного века. Сетуя на тяжкий труд людей этого поколения, на господство зла и силы в человеческих отношениях, порчу нравов, отсутствие правды, подмену права силой, Гесиод (Труды и дни, 174— 193) замечает:
«Если бы мог я нежить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им...
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин,
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут...
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит нив ком уваженья ни клятвохранитель,
Ии справедливый, ни добрый, Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет».
уголовный процесс по делам частного обвинения (сюда входили, например, и дела по убийствам, поджогу и т. п, когда речь шла о возмещении причиненного ущерба, в отличие от процесса, представлявшего публичный интерес (процесс графэ), связанный сна казанием как государственным осуждением преступника См К е­
ч е к ь я н С. Ф . Государство и право Древней Греции, с. 65—66 ).
23 См Ку н НА. Легенды и мифы Древней Греции. М .: Учпедгиз,
1955, с. 84—85.

Поэмы Гомера и Гесиода оказали существенное влияние на последующие этические и мифологические представления древних греков 24. Живший в V в. дон. э. отец истории Геродот писал (История, II, 53): О родословной отдельных богов, от века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной бог, эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего или позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, жили не раньше, как залет до меня. Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы. Геродот (История, II, 52) отмечает также, что многое о богах эллины узнали от пелас­
гов, а те, в свою очередь от египтян.
Этическая рационализация в поэмах Гомера и особенно
Гесиода мифических богов, наделение их людскими свойствами и пороками, их заметная антропологизация, смешение божественного и человеческого встретили в дальнейшему ряда древнегреческих философов возражения и критику. Так, предтеча элейской философской школы (по имени города Элеи в Южной Италии) Ксенофан (V I—V вв. дон. э, выдвинув философскую идею единого бога, который не подобен смертным ни внешним видом, ни мыслью, бросил Гомеру и Гесиоду следующий упрек Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и
Гесиод: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман.
Ксенофан при этом не замечал, что его философская идея единого бога, никогда не рожденного, вечного, шаровидной формы, представляла еще больший, чему Гомера и
Гесиода, отход от мифических представлений о богах, дальнейшую, философскую, их рационализацию.
Гомеровскую интерпретацию мифических богов критиковали Платон. В его время авторитет Гомера был общепризнан и ходячим было мнение, что поэт этот воспитал
Элладу и ради руководства человеческими делами и про Нравственно-правовые положения из поэм Гомера и Гесиода были использованы рядом древних законодателей. Так, легендарный законодатель Спарты Л икург в поэмах Гомера нашел, по словам
Плутарха ( Ликург, 4 ), много чрезвычайно ценного для воспитателя и государственного мужа Антология мировой философии. М .: Мысль, 1969, т. 1, ч. 1, с. 292.

свещения его стоит внимательно изучать, чтобы, согласно ему, построить свою жизнь (Платон, Государство, IX , е. Сам Платон, признавая творческие заслуги Гоме­
ра, вместе стем намерен запретить его поэмы в своем идеальном государстве, чтобы там не воцарилось удовольствие и страдание вместо обычая и разумения, которое, по общему мнению, всегда признавалось наилучшим (Государство, IX , Впрочем, ив афинском демократическом полисе платоновских времен при всем пиетете к именам Гомера и Геси­
ода ряд их суждений воспринимался настороженно, как выпад против простого демоса. Показательно в этой связи то примечательное обстоятельство, что обвинители Сократа, добившиеся его казнив г. дон. э, в качестве свидетельства его враждебности к демосу ссылались, в частности, на сократовское обыкновение цитировать худшие места из знаменитейших писателей, особенно из Гомера и Гесиода (см Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, II,
56—58). Так, по словам обвинителей, Сократ часто ссылался на упоминавшийся уже нами эпизод стычки Одиссея с Терситом, а также наследующее место из Гесиода: Дела позорного нет, и только бездействие позорно».
Эти гесиодовские слова в устах Сократа воспринимались ревностными сторонниками афинской демократии как призыв к преступному активизму, направленному против демоса. Иначе говоря, в контексте борьбы афинской демократии против сторонников аристократических, олигархических или тиранических порядков ряд мест из Гомера и
Гесиода приобрел антидемократическое звучание и вызывал подозрение у идеологов демоса.
Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представлений об этическом, нравственно­
правовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве семи мудрецов Древней Греции (V II—V I вв. дон. э.).
«С ЕМ Ь МУДРЕЦОВ Жизнь и творчество семи мудрецов относится к концу
V II — началу V I в. дон. э. К семи мудрецам обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон

Клеобул и Хилон. Иногда назывались и другие имена. Так. Платон (Протагор, 343) вместо Периандра называет Ми­
сона Хенейского. В своих кратких изречениях (гномах) эти мудрецы сформулировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и политические сентенции, максимы мирской практической мудрости, нередко относительно полисной жизни, ее законов и порядков. Многие из них сами были активными участниками политических событий, правителями или законодателями.
С именем Фалеса из Милета связано начало древнегреческой натурфилософии. Он много путешествовали был в курсе тайных знаний, накопленных вавилонскими, египетскими, финикийскими и персидскими магами и жрецами. В попытках рационального, немифологического объяснения мира Фалес выдвинул стихийно-материалистическое положение о том, что началом (архэ) всего существующего, его принципом является вода. Выразительным свидетельством глубины его естественнонаучных познаний является предсказание им солнечного затмения, относящегося, по современным данным, к 25 мая 585 г. дон. э. Это солнечное затмение отмечает
Геродот История,
I,
74),— предсказал ионянам Фалес Милетский и даже точно определил заранее год, в котором оно и наступило».
Фалес был знатного происхождения, но по своим соци­
ально-политическим взглядам он выступал за умеренное правление, был противником крайностей богатства и нищеты. Эта установка на умеренность, золотую середину 27 в имущественных и политико-правовых отношениях характерна и для ряда других из числа семи мудрецов, творчество которых протекало в обстановке обострившейся борьбы широких слоев демоса против старой аристократии См Редки н П. Г. Указ. соч, т. 1, с. 413— 439; H i l d e n
­
b r a n d K . Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie.
Leipzig, 1860, Bd. 1, S. 41— 44; Залесский. Очерки истории античной философии. ЛИ зд-во ЛГУ, вып. 1, с. 6—9.
27 Восхваление середины и меры звучит в таких, например, гномах Средняя дорога есть наилучшая (К леобул), Ничего сверх меры (Солон. Кстати, этот последний гном вместе с афоризмом Познай самого себя (его автором считался спартанец Хилон, подругой версии — Фал ес) был начертан на храме Аполлона в
Дельфах, пользовавшемся огромным влиянием во всей Элладе и даже за ее пределами

и нового класса богачей. Всяческое восхваление меры в сентенциях семи мудрецов в плоскости политической было нацелено на достижение компромисса между различными слоями полиса и сохранение полисного единства в условиях усиливавшейся классовой борьбы. Фалесу приписывается авторство в отношении следующей выразительной максимы нравственного и праведного поведения Не делай сам того, что ты порицаешь в других».
Из сведений об участии Фалеса в политических делах его времени сохранилось сообщение Геродота о том, что
Фалес советовал ионийским полисам объединиться для борьбы против готовившегося вторжения персов в малоазиатские греческие города. Он предложил ионянам построить один общий дом для совещаний, именно на Теосе, так как Теос лежит в середине Ионии. Отдельные города тем не менее должны были сохранить самостоятельность, но только как местные общины (Геродот, История. I, Предложение Фалеса осталось нереализованным. Уже после подчинения ионийских полисов персам сходную объединительную идею выдвинул Биант из Приены, тоже один из семи мудрецов. О весьма полезном совете Би­
анта ионянам Геродот (История, I, 170) пишет Последуй ионяне этому совету, они стали бы, пожалуй, самыми счастливыми и богатыми среди эллинов. Биант предложил им всем вместе отплыть на Сардон (современная Сардиния В . Нитам основать один общий для всех ионян город. Так они избежали бы порабощения, достигли бы процветания, живя на самом большом из всех островов на свете, и даже подчинили бы себе другие племена. Оставаясь же в Ионии, они, по его словам, потеряют надежду получить когда-нибудь свободу. Наилучшим государственным устройством Биант считал такое, где граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана. Самой дурной он считал смерть, к которой приговорили по закону.
Почтением к закону пронизаны сентенции и других мудрецов. Так, Хилону принадлежал афоризм Повинуйся законам. Он считал лучшим полисом тот, где граждане слушаются законов более, нежели ораторов. Питтаку, избранному митиленцами налет эгимнетом (властителем, приписывается изречение Повинуйся тому закону, который ты постановил сам для себя. Законы, согласно другому его изречению, воплощают собой высшее могущество. Весьма характерная норма полисной этики сформулирована Питтаком так Повелевай не прежде, чем сам научишься повиноваться. Сохранилась еще и такая сентенция
Питтака: Совершивший преступление в пьяном виде должен понести наказание вдвойне. По актуальности звучания этого суждения хорошо видно, что правосознание в рассматриваемое время было далеко не архаичным.
Не менее выразителен в этом плане и афоризм Пери­
андра: Не довольствуйся наказанием преступника, а предупреждай преступления. Демократию он считал лучше тирании. Но он хвалил такую демократию, которая похожа на аристократию. К Периандру восходит и следующее изречение Употребляй законы старые, а зелень молодую. Смысл этого афоризма, судя по всему, состоял не только в восхвалении стабильности закона, но ив характерном для тогдашних сторонников аристократии почтении к стародавним законам. Значительная часть сентенций Пе­
риандра была посвящена утверждению нравственных основ человеческих действий и поступков, в том числе и применительно к сфере полисной жизни. Этот аспект политической проблематики в дальнейшем был в центре внимания Сократа и его последователей, особенно Платона.
В числе семи мудрецов фигурировали Солонок гг. дон. э) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. По своему имущественному положению, занятиями складу жизни Солон относился к средним слоям афинского населения. По некоторым сведениям он одно время занимался торговлей, много путешествовали был хорошо осведомлено нравах, порядках и законах в других странах. Солон пользовался большой популярностью и авторитетом среди сограждан и за пределами родного полиса. По происхождению и по известности Солон, по словам Аристотеля (Афинская полития,
5, 3), принадлежал к первым людям в государстве».
В обстановке острой политической борьбы между афинским демосом и знатью, между богатыми и бедными, должниками и кредиторами Солон оказался той компромиссной фигурой, которой одинаково доверяли борющиеся стороны. Он был избран первым архонтом и наделен широкими

полномочиями посредника между враждующими силами, устроителя полисного порядка и законодателя. Взяв государственные дела в свои руки, Солон издал новые законы (в 594 г. дон. э) и довольно существенно реформировал социально-политический строй афинского полиса. Ф . Энгельс отмечал Солон открыл ряд так называемых политических революций, причем сделал это вторжением в отношения собственности. В революции, произведенной
Солоном, должна была пострадать собственность кредиторов в интересах собственности должников. Долги были попросту объявлены недействительными Солон произвел отмену частных и государственных долгов — так называемую сисахфию (стряхивание бремени. Упразднив кабалу запрошлые долги, он запретили на будущее обеспечение ссуды личной кабалой. В соответствии с различием в имущественном положении афинского населения Солон разделил его на четыре класса пентако­
сиомедимнов, всадников, зевгитов и фетов. Представителям первых трех классов был, по законодательству Солона, открыт доступ ко всем государственным должностям, феты могли участвовать лишь в народном собрании и судах. Вновь учрежденный Совет четырехсот (по 100 членов от каждой из 4 афинских фил) в заметной мере подорвал главенствующую роль ареопага, бывшего оплотом аристократии. Правда, и после реформы Солона ареопаг сохранил за собой ряд важных функций (охрану законов, надзор за государственным порядком, суд над заговорщиками и др.).
Против тех граждан, которые вовремя смуты в полисе ведут себя безразлично, мирясь совсем, что происходит, Солон издал особый закон, гласивший Кто вовремя смуты в государстве не станет с оружием в руках низа тех, низа других, тот предается бесчестию и лишается гражданских прав (Аристотель, Афинская полития, 8, 5). Эта мера была, по всей видимости, направлена на политиче­
28 О реформах и законодательстве Солона подробнее см Древняя Греция, с. 138— 144; К е чек ь я н С. Ф . Государство и право Древней Греции, с. 25—2 8; Сергеев В. С. История Древней Греции. МОГ ИЗ, с. 167— 114.
29 Маркс К, Э н гель с Ф . Соч, е изд, т. 21, с. 115.

скую активизацию средних слоев населения, с помощью которых Солон надеялся нейтрализовать и умерить активность крайних полюсов смуты — верхов и низов.
Политической и правовой активности граждан Солон придавал большое значение. Для торжества справедливости следует, как полагал он, устроить дела так, чтобы неправду и несправедливость чувствовал не только сам потерпевший, но и тот, кому непосредственно не было нанесено вреда. Поэтому он предусмотрел в своем законодательстве право каждого желающего выступить истцом за других граждан, потерпевших обиду и несправедливость. Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существенным моментом соло­
новских представлений о господстве законов в полисной жизни.
Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — самое большое добро для полиса. Характеризуя государственный строй, учрежденный в результате реформ Солона, Ф . Энгельс писал Здесь, таким образом, в организацию управления вводится совсем новый элемент — частная собственность. Права и обязанности граждан государства стали устанавливаться соразмерно величине их земельной собственности, ив той же мере, в какой стали приобретать влияние имущие классы, начали вытесняться старые кровнородственные объединения родовой строй потерпел новое поражение Введенная Солоном умеренная цензовая демократия была пронизана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. Солон не оправдал надежд борющихся партий. Представители знати были недовольны солоновским отходом от старых порядков и отменой долгов. Демос же жаловался на то, что Солон не произвел передела всего, не уравнял всех в имуществе и правах. Но Солон замечает Аристотель (Афинская полития, 11, 2 ),— воспротивился теми другими, хотя имел возможность, вступив в соглашение с любой партией, достичь тирании, предпочел навлечь на себя ненависть тех и других, но зато спасти отечество и дать наилучшие законы Маркс К, Э н гель с Ф . Соч. е изд, т. 21, с.
116.

В своих элегиях Солон, бывший прекрасным поэтом, открыто признавал нежелание потворствовать чрезмерным притязаниям одной стороны в ущерб другой. О своей срединной позиции между борющимися силами он говорит Я, точно волк, вертелся среди стаи псов 31. Имея ввиду взаимовражду знати и демоса, Солон замечает А я меж ними, как на спорном поле столб, стал на меже».
В другом месте о своей позиции Солон высказывается так:
«Д а, я народу почет предоставил, какой ему нужен Не сократил его прав, не дали лишних зато.
Такж е подумало тех я, кто силу имели богатством Славился чтоб никаких им не чинилось обид.
Встал я, могучим щитом своим тех и других прикрывая,
И никому побеждать не дал неправо других».
Солон признается, что он — противник как тирании и насилия, таки равного права худых и благородных. Недовольному им демосу Солон замечает, что то, чем благодаря его реформам теперь обладают бедные, они без него и во сне бы невидали. Знати же он напоминает, что другой, окажись на его месте и действуй иными средствами, народа не сдержал бы. Сознанием справедливости избранного им пути и благополучного решения порученного ему соотечественниками трудного дела проникнуты следующие стихи Солона, звучащие и как отчет о проведенных им мероприятиях, и как ответ критикам:
«Какой же я из тех задач не выполнил,