Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. Академия наук СССР и нс т и тут государства ипр а в а
 Скачать 4.88 Mb.
|
|
тагором. В этой связи сошлемся на суждение Плутарха, который писал Настолько Демокрит далек оттого, чтобы считать, что каждая вещь не более такова, чем такова, что он полемизировал с софистом Протагором, утверждавшим это, и написал против него много убедительного 45. О полемике Демокрита против Протагора упоминает и Секст Эмпирик в своей книге Против ученых (V II, 389). Стало быть пишет он нельзя сказать, что представление есть критерий. Действительно, никто не называет всякое представление истинным вследствие круговращения мысли, как разъяснили Демокрит и Платон, возражая Протагору» В связи с линией преемственности «Демокрит — софисты следует отметить, что софисты по сути дела довели до крайности и абсолютизировали демокритовское положение об искусственности человеческих политико-правовых установлений, их соответствии лишь мнению, ноне истине. Кроме того, в свете характерного для них преувеличения роли ощущения и чувственного познания вообще сама истина и ее объективность в их концепциях ставятся под сомнение и подменяются мнением и субъективным усмотрением. Подход софистов был в дальнейшем в ряде пунктов заимствован и развит скептиками. Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365—275 гг. дон. э, согласно Диогену Лаэртскому, чаще всего упоминал Демокрита» 47. Пиррон был учеником Анаксарха, который, согласно источникам, познакомившись с книгами Демокрита, ничего дельного не открыли не написал, но поносил всех — и богов, и людей 48. Кстати говоря, этот Анаксарх, будучи в походной свите Александра Македонского, как-то 44 См Лур ь е С. Я. Указ. соч, с. 204. 45 Там же, с. 2 0 1 . 46 Секст Э м пир и к . Соч. ММ ысль, 1975, т. 1, с. 138. 47 Лур ь е С. Я. Указ. соч, с. 203. заметил со ссылкой на Демокрита, что существует бесконечное число миров. Суждение это обескуражило молодого завоевателя, который с сожалением заметил, что он не сумел покорить даже один из этих бесчисленных миров. Скептики, ссылаясь наряд высказываний Демокрита о трудностях отчетливого познания действительности, вроде того что действительность сокрыта на дне колодца и т. п, считали Демокрита скептиком и интерпретировали его учение в духе скептицизма. Демокритовская эвтюмия (благое состояние духа) трансформируется у скептиков в атарак сию (невозмутимость) и апатию (отсутствие неприятных ощущений, что сопровождается значительно более радикальным, чем это следовало из этической концепции Демо крита, равнодушием к общественно-политической жизни. Демокрит — предшественник сократовско-платоновской критики релятивизма и субъективизма софистов. При всем различии позиций Демокрита, с одной стороны, Сократа и Платона — с другой, все они впрямую противоположность софистам признают наличие и познаваемость истины, исходя из которой они выносят свои суждения о политико-правовых явлениях. Поэтому кажется странным то, что Платон, во времена которого сочинения Демокрита были известны во всей просвещенной Элладе и, конечно, в Афинах, ни разу не упоминает этого своего предшественника. Диоген Лаэртский, касаясь этого вопроса, приводит сообщение Аристоксена о том, что Платон хотел сжечь все те сочинения Демокрита, которые он мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, говоря, что это бесполезно ведь эти книги уже на руках у многих людей. Обстояло ли дело так или иначе, во всяком случае отсутствие у Платона, этого чрезвычайно осведомленного автора, ссылок на Демокрита неслучайно. Скорее всего он руководствовался некими ускользающими от нас высокими идейными мотивами. Слава и известность Демокрита от этого не убавились. Как, скажем, не убавилась и мудрость Сократа оттого, что ее не признал Демокрит, однажды, не называя себя, беседовавший с ним вовремя посещения Афин. «Проживи незаметно говорил Демокрит. Помня об этом, будем считать зияющий пробел в платоновских диалогах каверзной посмертной реализацией демокритовской этической мак симы. С ОФИС ТЫ Вовлечение политико-правовой темы вкруг широкого обсуждения связано с именами софистов, выступивших во второй половине V в. дон. э. в условиях бурного развития античной демократии после победы эллинов над персами. Название софист происходит от древнегреческого слова «софос» (мудрый) и первоначально употреблялось для обозначения человека, сведущего во всякой мудрости (умении, ремесле, искусстве, знании) Специфическое значение слово софист приобрело с тех пор, каким Протагор обозначил свою профессию воспитателя людей — учителя, обучающего заплату особой мудрости (умению члена полиса управлять частными и общественными делами. Прежние софисты, а к их числу Протагор относил Орфея, Мусея, Гомера, Гесиода, Симонида и других мастеров искусства, по его мнению, не называли себя софистами, опасаясь молвы, зависти и преследований. Вот я замечает Протагор,— и пошел противоположным путем признаю, что я софист и что воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той признаваться лучше, чем запираться (Платон, Протагор, 317в). Слову софист, видимо, всегда был присущ некоторый критический оттенок сточки зрения обыденного сознания за этим словом скрывается лукавое умничанье и суетное мудрствование. Претензия мудрости на сверхзнание, недоступное многим, толпе, уравновешивалась, таким образом, подозрительностью этих многих к мудрости. В Прометее прикованном Эсхил называет Прометея софистом не без критического намека на его хитроумие. Особую одиозность слова софист, софистика, софистический приобрели в свете присущего подавляющему Сведения о софистах и софистике в русском переводе см Маков ель с кий А . Софисты. Баку Иэд-во Н К ПА зС С Р , 1940, вып. 1, си след большинству софистов стремления во чтобы тони стало Быиграть спор, не отвергая при этом разного рода словесные ухищрения и логические передержки. Готовность с одинаковым рвением отстаивать прямо противоположные позиции, превращать белое в черное, сильный аргумент в слабый и наоборот была характерной чертой софистической риторики (искусства речи) и эристики (искусства спора. Не только стиль и форма, но и само содержание речей софистов, их во многом новое мировоззрение склонность к релятивизму и субъективизму, отрицание абсолютов и авторитетов, скептическое отношение к богам, острая критика традиционных религиозных, этических и политико-правовых воззрений, пафос новаторства, высмеивание предрассудков и т. п) были дерзкими и шокирующими сточки зрения устоявшихся и освященных веками общих представлений о богах и полисных порядках. Следует, кроме того, учитывать и то обстоятельство, что ведущие софисты, будучи выходцами из других полисов, вовсю развернули свою деятельность в чужом полисе — в Афинах, центре тогдашней культурной жизни, школе всей Эллады», по словам Перикла. Естественно, что тра диционалистски настроенные (особенно в вопросах мировоззренческих) афиняне в своем большинстве смотрели на софистику как на чужеродное и вредное дело. Свои философы и софисты в Афинах завелись гораздо позже под непосредственным влиянием представителей ранее сформировавшихся (в эллинских полисах Малой Азии и Южной Италии) философских школ и течений. Нетерпимость афинян к чужеродному мудрствованию ярко проявилась как в изгнании заезжих софистов — натурфилософа Анаксагора и софиста Протагора, таки в казни собственного, так сказать, доморощенного софиста Сократа (второго философа-афинянина после Архелая — ученика Анаксагора), который по иронии судьбы был на самом деле первым принципиальным критиком взглядов софистов. Окончательную печать негативности на слово софист наложили Платон и другие сократики, которые, желая доказать непричастность своего учителя к грехам софистов, прорыли целую пропасть между философией как стремлением к подлинной мудрости и софистикой как тягой к лжемудрости. Этим именем писал Платон о софисте обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо (Платон, Софист, 268d). Антисофистическую тенденциозную критику Платона восприняли развил дальше его ученик Аристотель. Диалектика писал он (Метафизика, вделает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика — это философия мнимая, а недействительная. Между тем даже в произведениях таких явных антисофи стов, как Платон и Аристотель основных источниках сохранившихся сведений о взглядах софистов — последние предстают как оригинальные и глубокие мыслители, хотя и раскритикованные, ноне опровергнутые сократо-плато ново-аристотелевским направлением философии. Более того, само это направление развития античной философии и политико-правовой теории было бы невозможным без предшествующего критического расхождения софистов с прежними натурфилософскими представлениями по широкому кругу вопросов, в том числе политико-правового профиля Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и целом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной, божественной природой вещей, оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысли характер человеческого познания и действования. Ив этом плане поворот от объективно-бо жественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софи 5 1 Диоген Лаэртский (I II , 3 7 ), ссылаясь на древних авторов ( Эвфо риона, Панэция, Аристоксена и Ф авори на, сообщает, что платоновское произведение Государство « почти все было (уже) написано в Прениях Протагора» см .: Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 16— 17). стов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода. Просветительская роль выступления софистов состояла в заметной рационализации взгляда на природу, общество, государство, политику, право, нравственность, формы и нормы человеческого общения, место и роль человека в мире. Объявление человека мерой всех вещей было основополагающим принципом этого античного просветительского движения. Руководствуясь данным принципом, софисты начали поиск человеческих начал этики и политики, рациональных правили закономерностей возникновения и функционирования человеческого политико-правового общежития. К софистам восходит начало рационально-теоретического рассмотрения многих проблем государства и права. Будучи продуктом свободного обсуждения всех философских, нравственных и политических вопросов, деятельность софистов, в свою очередь, содействовала углублению и дальнейшей рационализации морального, политического и правового сознания широких слоев полиса, активизации их участия в обсуждении и решении общеполисных дел. Вот почему именно в демократических полисах, в том числе ив Афинах, выступление софистов нашло благодатную почву. Мысами говорит Перикл об афинских демократических порядках обсуждаем наши действия илиста раемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела больше вреда, по нашему мнению, происходит оттого, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами (Фукидид, История, II, В политическом просвещении своих современников софисты сыграли громадную роль. Правда, результаты этого просвещения небыли во всем положительными. Это испытали на себе как сами софисты, таки их современники. Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политические и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др) и младших (Фрасимах, Калликл, Лико фрон и др) софистов. Многие из старших софистов придерживались в целом демократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократии, тирании). Протагор (ок. 481—411 гг. дон. э) происходил из фракийского города Абдеры. Согласно биографической версии, восходящей к Эпикуру, Протагор был носильщиком, когда его встретил Демокрит. Умело сделанная Про тагором связка дров вызвала удивление Демокрита, ион взял его к себе в обучение и сделал своим писцом. В х годах V в. дон. э. Протагор посетил Афины, где, именуя себя софистом, стал обучать за высокую плату около 100 мин) политическому искусству, умению стать всех сильнее ив поступках, ив речах, касающихся государства (Платон, Протагор, 319). Размер платы за обучение Протагор назначал сам в случае если такая плата казалась ученику чрезмерной, Протагор предлагал самому ученику определить надлежащую цену приобретенных знаний, заверив это клятвой в храме. Однажды, сообщают источники, спор Протагора сего учеником Эватлом оплате за обучение дошел до суда. Эватл отказывался платить из-за плохого обучения, поскольку он, дескать, еще ни разу не одержал победы. На это Протагор ответил примерно так Я во всяком случае должен выиграть это дело. Если суд решит в мою пользу, значит я выиграл. Если же посуду победит Эватл, значит он научился побеждать и, следовательно, должен заплатить причитающееся за учебу. Протагор пользовался славой многознающего софиста, великого спорщика и блестящего оратора. У него было много учеников. Сохранились сведения о близком знакомстве и долгих беседах Протагора с Периклом. Плутарх (Перикл, 36) сообщает, что, когда вовремя состязаний кто-то нечаянно попал своим дротиком в фарсальца Эпи тима и убил его, «Перикл целый день потратил в споре Современные исследователи отмечают несостоятельность этих легендарных сведений, поскольку Протагор был старше Демокрита на полтора-два десятка лет (см .: G i g o n О. Sokrates. Bern, 1947, S. 24 0 —241 ). По мнению О. Гигона, гораздо более вероятно то, что Протагор оказал влияние на Демокрита, а не наоборот Про тагор же, в свою очередь, испытал влияние учений Парменида и А наксагора (Ibid., S. 248). с Протагором о том, дротик литого ли, кто его бросил, или же распорядителей на состязаниях скорее следует считать истинными виновниками (происшедшего) несчастного случая. Со ссылкой на Гераклида Понтийского Диоген Лаэртский (IX , 50—56) сообщает, что Протагор (по поручению Перикла) написал законы для города Фурий — вновь организованной Афинами колонии в Южной Италии. Пребывание Протагора в Сицилии подтверждает и Платон (Гиппий Больший, 282е). Во время последнего визита в Афины Протагор уже в преклонном возрасте был обвинен (афинянином Пифодо ром) в безбожии. Книги его были изъяты утех, кто их имели публично сожжены на афинской площади. Сам Протагор, опасаясь расправы, был вынужден спешно покинуть город. По некоторым сведениям, корабль на котором он отплыл из Афин, утонул на пути в Сицилию. Протагор написал много сочинений, из которых сохранились, как правило, лишь одни названия ив лучшем случае, небольшие фрагменты. К его сочинениям относятся Истина, О сущем, Великое слово, О богах, а также Искусство спорить, О науках, О борьбе, Прения, О государстве, О начатках человеческого общества, О честолюбии, О добродетелях, О поступающих несправедливо с людьми, Повелительное слово, Тяжба оплате и др Основное положение протагоровских воззрений в целом звучит так Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют (Платон, Теэтет, а. Платоновский Сократ (Платон, Теэтет, е, а) интерпретирует это положение Протагора в духе субъективистского сенсуализма и релятивизма знание есть ощущение, так что какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Ведь человек — это ты или я, не так ли?» С подобной интерпретацией трудно согласиться, поскольку мерой всех вещей, по Протагору, является не каждый отдельный человек, эмпирический индивида человек Сведения о книгах Протагора см Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 15— 18. как таковой, человек вообще. Следовательно, релятивизм Протагора имеет ввиду не индивидуально своеобразное и неповторимое у каждого отдельного человека (специфику его ощущений и т. па нечто универсально-человеческое, присущее человеку вообще в его отношении к окружающему миру 54. Протагор говорит не об относительности человека как меры всех вещей, а об относительности всего того, что измеряется человеческой мерой. Здесь хорошо видно влияние на Протагора гераклитовских представлений о всеобщей текучести и изменчивости явлений. Относительно и изменчиво, по Протагору, уже само измеряемое, а не мера. Если бы измеряемое было абсолютно и неизменно как это имеет место, согласно Пармениду), то оно уже тем самым было бы мерой самого себя ограниченной человеческой мерой было бы невозможно измерять такое абсолютное бытие, и никакое мышление не давало бы истины об этом бытии. Истина о вещах, по Протагору, потому и возможна, что вообще есть человек (сего ощущением и сознанием) как подлинная мера относительного и изменчивого бытия этих вещей. Эта универсально человеческая основа (и существо) истины является глубинной причиной причастности к истине всех отдельных людей (при всем многообразии и различии их ощущений и суждений. Отсутствие единой (инвариантной) истины является, таким образом, следствием человеческой природы истины вообще (из-за изменчивости и относительности вещей мира, а не разнообразия индивидов и их ощущений. Вещи кажутся разными (одному — одно, другому — другое) не из-за познавательной разноценности и гносеологического нера 54 О. Гигон, возражая против характеристики Протагора в качестве сенсуалиста и релятивиста, говорит о его «коррелятивизме» — о постоянной корреляции, имеющей место, согласно Протагору, между мышлением и бытием в отличие от парменидовского тождества мышления и бытия. Согласно этому протагоровскому «кор релятивизму», все, что мыслится, существует. Любое высказывание любого человека в любое мгновение истинно, те. относится к сущему. H сущим же (несуществующим) является лишь то, что не мыслится и не ощущается ( G i g on О. Op. cit., S. 249—2 5 0 ). Слабая сторона этой в целом верной интерпретации состоит, на наш взгляд, в игнорировании универсального характера протаго ровского человека как источника и носителя меры всех вещей венства людей, а потому — ив этом суть протагоровской позиции, что сами эти вещи являются человеку (этой мере всех вещей) как разные. И сами вариации индивидуальных истин — лишь следствие и подтверждение, во- первых, человеческой природы истины и, во-вторых, проистекающей отсюда невозможности инвариантной истины. Было бы, конечно, непоследовательно меру всех вещей видеть в человеке вообще ив тоже время наделять этим познавательным свойством лишь отдельных, избранных людей и отрицать его наличие у остальных. Последовательность Протагора в этом принципиальном вопросе весьма характерна для его демократических представлений о полисных порядках. В этой связи примечательна его интерпретация мифа о появлении человека и возникновении человеческого сообщества, приводимая Платоном в диалоге «Протагор» (320—323). По версии Протагора, дары Прометея (гефе стовское умение обращаться согнем и умение Афины — богини мудрости) и Зевса (стыди правда, умение жить сообща) достались всем людям. Тем самым Протагор в принципе признавал равенство всех людей — по их одинаковой причастности к мудрости и добродетелям. Социаль но-политическим эквивалентом этих гносеологических и этических воззрений Протагора были его демократические взгляды. На это существенное обстоятельство с критических позиций обращает внимание уже платоновский Сократ. Как тут не сказать замечает он что этими словами Протагор заискивает перед народом (Платон, Теэтет, 161е). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с религиозными мотивами традиционных представлений о зависимости человека (и его познания) от богов, о значимости именно божественного, а нечеловеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея ввиду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Платон Законы, с) откровенно замечает Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых». Скептическое отношение к богами религиозным традициям вытекало из основных теоретико-познавательных положений Протагора и было существенным аспектом его просветительской деятельности. В сочинении О богах он писал О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это) : и неясность (вопроса, и краткость человеческой жизни То обстоятельство, что Протагор наряду с рационалистическим способом рассуждения прибегал также к форме мифа, как это, например, отражено в упомянутом диалоге Платона «Протагор», не должно вводить нас в заблуждение в вопросе о скептическом характере его отношения к богам. Обращаясь к мифу, Протагор использует ее как удобную и убедительную для традиционалистски настроенных слушателей форму, с помощью которой он стремится обосновать свои новые, рационалистические взгляды о характере и целях полисного общения. Так, используя сюжетную канву и схему мифа о Прометее, Протагор в споре с Сократом обосновывает свой тезис о том, что добродетели, которая лежит в основе искусства совместной полисной жизни, можно научиться. Причем, согласно протагоровской передаче мифа, всем людям в равной степени доступны мудрость, добродетель и искусство государственной жизни. Только благодаря тому, что все люди наделены такими качествами, и стал возможен переход от догосударственного состояния, когда люди враждовали между собой и гибли, к началам совместной общественной жизни людей, к государственности. Демократическая идея Протагора и вместе стем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 16. 56 Характеризуя Протагора как первого большого теоретика и представителя демократического идеала государства, К. Роде справедливо замечает, что протагоровская философия права, несмотря на ее релятивизм, содержит в себе указание на всеобщие этические компоненты, среди которых ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам (Rode К . Geschichte der europäischen Rechtsphilosophie. Düsseldorf, 1974, 5. 16). Добродетель — не врожденное качество, иона не возникает самопроизвольно, но ей можно научиться. Этой добродетели и обучают софисты. «...B добродетели замечает Протагор,— не должно быть невежд, или же иначе не быть государству (Платон, Протагор, а. И если Сократ критикует афинские демократические порядки за участие в управлении полисными делами некомпетентных людей (плотников, сапожников, медников, купцов и т. д, то Протагор, напротив, считает такое положение дел справедливым, так как афиняне, по его мнению, в достаточной мере сведущи в гражданской добродетели. Добродетели, необходимые в делах домашних и государственных, можно приобрести старанием и обучением. В этом — важный государственный смысл воспитания членов полиса в духе гражданских добродетелей. Именно потому, что добродетель — дело наживное, и имеет смысл, по Протагору, наказание преступников. Никто ведь замечает он (Платон, Протагор, 324в—с ) ,— не наказывает преступников, имея ввиду лишь уже совершенное беззаконие и только из-за этого такое бессмысленное мучи тельство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не запрошлое беззаконие — ведь не превратит же он совершенное в несовершившееся,— ново имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Политическая добродетель (справедливость, рассудительность, благочестие и т. п, да и сам полис и егоза коны относятся, по смыслу протагоровской концепции, к тем вещам, мерой которых является человек 57. Обрисованный Протагором с помощью мифа процесс постепенного формирования человеческого общества показывает, что полис и его законы, согласно его воззрениям искусственные образования, результат приобщения людей к добродетели, овладения политическим искусством. В этом В. Нестле высказал предположение, что под вещами Протагор имел ввиду не природные вещи, а свойства (качества) или ценности (N e s t i e W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940, S. 274). На наш взгляд, подобное ограничение всех вещей лишь феноменами духовного порядка и искусственно сделанными вещами ( своего рода артефактами) неверно, ибо под сущим в учении Протагора имеется ввиду и естественное, и искусственное смысле государство и законы, по Протагору, не данности природы, а мудрые изобретения. В том-то и состоит их ценность, что они воплощают собой все лучшее, что доступно человеку его мудрое разумение, способность овладеть искусством совместной жизни с целью достижения общей пользы. Различение естественного и искусственного и их соотношение в свете протагоровской гносеологии имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к божественному уделу (Платон, Протагор, 322а). Многие последующие софисты превратили различие естественного и искусственного в их противопоставление, чтобы этим путем обосновать условность и неистинность всего искусственного, в том числе существовавших госу дарственно-правовых порядков. Протагору чужд такой подход. Для него, напротив, наличие искусственного — показатель успехов людей, критерий их развитости, подтверждение их мудрости и благочестия. Протагоровское воспитание политической добродетели и было нацелено на приумножение и укрепление этих человеческих достижений, в числе которых важнейшими являются государство и законы. Искусственные вещи, как и естественные, относительны, текучи, изменчивы. Но истинность человеческих знаний о вещах (в том числе искусственных, политико правовых) является свидетельством и гарантией их подлинности, достоверности и непроизвольности. Ив этом моменте вновь обнаруживается то принципиальное значение, которое, согласно Протагору, имеет надлежащее воспитание и обучение членов полиса для обеспечения их общей пользы. Вместе стем становится ясной существенная роль принципа полезности в концепции Протагора. Многообразие истин не означает, согласно этой концепции, их одинаковой полезности. Сточки зрения принципа полезности различные истины об одном и том же неравноценны. Применительно к полису как форме совместной жизни людей, по Протагору, полезна взаимная справедливость и добродетель (Платон, Протагор, в Мудрость воспитателя (все равно — родителя, учителя, оратора или должностного лица) и состоит в его умении внушить людям общеполезный образ мыслей идей ствий. Платон (Теэтет, с) приписывает Протагору такие слова «... мудрые и хорошие ораторы делают так, чтобы недурное, а достойное представлялось гражданам справедливым ведь что каждому городу представляется справедливыми прекрасным, то для него и есть, пока он так считает С принципом общей пользы связана не только проблема надлежащего воспитания, но и вопрос о необходимости государственного насилия в отношении тех, кто, не считаясь с общими интересами, действует произвольно и нарушает общеобязательные предписания законов. «... Государство замечает Протагор,— начертав законы — изобретение славных древних законодателей сообразно им заставляет и повелевать, и повиноваться. А преступающего законы государство наказывает, и название этому наказанию и у вас, и во многих других местах — исправление, потому что возмездие исправляет (Платон, Протагор, 326d—е). Релятивизация суждений о справедливости, полисе и законе, проистекающая из начал протагоровской гносеологии, не сопровождается их девальвацией. Обусловленность искусственных вещей, в том числе и политико-правовых институтов, прогрессирующим процессом человеческого овладения политическим искусством и их опосредованность человеческой мерой не делают их, согласно Прота гору, произвольным продуктом человеческого усмотрения. Представления о полисе, законах, справедливости при всей своей релятивности (изменчивости и разнообразии) носят объективный характер в силу своей истинности и, следовательно, открытости для восприятия разумных доводов об общеполезном. Какая из многочисленных конкурирующих между собой истин относительно политико-правовых порядков возь 58 Такой подход Протагора к вопросу о справедливости полисных порядков и законов Э. Вольф охарактеризовал как « исторически- позитивистский правовой релятивизм (W olf E . Griechisches Rechtsdenken. Tübingen, 1952, Bd. II, S. 3 5 ). мет верх, во многом зависит оттого, в каком духе воспитываются члены полиса, что они считают справедливыми полезным. Воспитание и обучение, те. деятельность софиста, оказываются тем самым политико-идеологиче ским делом, просветительской борьбой за умы людей. Протагор хорошо понимал практический смысл своей деятельности в качестве софиста-просветителя. Теория искусства без практики и практика без теории есть ничто говорил он Исходя из этого, Протагор энергично отстаивает принципы справедливости, законности и государственного порядка в качестве объективных ценностей, причем именно демократическая форма реализации этих принципов соответствует собственным представлениям Протагора об истинном и полезном. Протагоровское обучение политическому искусству было просветительской пропагандой демократических идей и ценностей. Горгий (ок. 483—375 гг. дон. э) был наряду с Про тагором одним из наиболее знаменитых софистов. Он был выходцем из Леонтин, небольшого города в Сицилии 60. В философии его учителем был Эмпедокл (ученик Пар менида, главы элейской школы античной философии, а в риторике — Тисий Сиракузский, который вслед за своим учителем Кораксом характеризовал риторику как демиурга убеждения. Филострат (Жизнь софистов, 1, 9) замечает, что к Горгию, как к отцу, восходит, по нашему мнению, искусство софистов». Уже в своем родном полисе Горгий прославился как искусный оратор. В 427 г, когда леонтийцам угрожала опасность со стороны сиракузян, Горгий во главе леонтий ского посольства посетил Афины и своей речью о военной помощи, обращенной к афинянам, вызвал их восхищение и одобрение. Странствуя по разным эллинским полисам, Горгий за высокую плату учил искусству убедительной речи. Большую часть жизни он прожил в богатой Фесса лии, куда он переселился по приглашению тирана Ясо на 61. Впрочем сообщает его ученик Исократ,— он не Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 18. 60 Сведения о Г оргии в русском переводе см. там же, с. 21 — 47. имел постоянного местопребывания нив одном городе, не делал трат на общественные дела и не должен был платить налогов и, кроме того, он не был женат и не имел детей, но был свободен и от этой общественной повинности, которая является самой длительной и требующей наибольших издержек»62. Горгий прожил более ста лет, сохранив до конца жизни ясность ума и бодрость. О причинах своего долголетия он говорил, что никогда ничего не делал ради удовольствия 63. После смерти Горгию, видимо, за счет заработанных им огромных средств, была сооружена и выставлена в Дельфийском храме золотая статуя с надписью Сын Хармантиды Горгий Леонтийский». Огромное значение, которое придавал Горгий риторике, оказав тем самым существенное влияние на остальных софистов, опиралось на его общефилософские представления. Отмечая необходимость занятий философией, он как- то остроумно заметил, что те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокуплялись с ее служанками Собственные занятия философской проблематикой привели Горгия к онтологическому нигилизму и агностицизму. О его философской позиции Секст Эмпирик (Против ученых, V II, 65) 65 сообщает В сочинении О несущем, или О природе он скомпоновал последовательно три главы первую — о том, что ничего не существует вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказывае мо и необъяснимо для другого. В духе этой философской позиции, отрицающей возможность всякого объективного критерия истины, да и самой истины, Горгий и развивал свои взгляды о роли риторики как искусства убеждения при помощи красноречия. Философское доказательство истины, таким образом, уступает свое место и роль рито 62 Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 26. 63 Там же, с. 25. 64 Там же, с. 47. 65 Секст Э м пир и к . Указ. соч, с. 7 3. рическому убеждению слушателей в вероятности и правдоподобности обосновываемых представлений (версий. «Тисий же и Горгий,— замечает платоновский Сократ Платон, Федр, в пусть спокойно спятим привиделось, будто вместо истины надо больше почитать правдоподобие силою своего слова они заставляют малое казаться большим, а большое — малым, новое представляют древним, а древнее — новым, по любому поводу у них наготове то сжатые, то беспредельно пространные речи». В отличие от Протагора и ряда других софистов, которые аттестовали себя в качестве учителей добродетели, Горгий обучал лишь искусной речи, поскольку истинное знание о томили ином конкретном явлении или предмете (в том числе о добродетели, согласно его позиции, вообще никому недоступно ни учителю, ни ученику. Он считал, что искусство убеждать значительно превосходит все другие искусства, так как оно всех их заставляет рабски служить себе по доброй воле, а не насильно, и гораздо лучше всех искусств (Платон, Филеб, 58а). Это, правда, не означает, что Горгий был противником добродетели и отвергал этические свойства и характеристики. Судя по всему, он, отрицая некую единую и общую для всех добродетель (и, разумеется, отвергая возможность ее познания, если бы она все-таки была, развивал индивидуалистические представления о доброде телях. Менон, один из учеников Горгия, о взглядах своего учителя говорит так существует множество разных добродетелей добродетель мужчины, например, состоит в том, чтобы успешно справляться с государственными делами, благодетельствуя друзьями вредя врагам добродетель женщины — в хорошем распоряжении домом и послушании мужу различаются и добродетели ребенка, старика и т. д. Для каждого из наших занятий и возрастов продолжает Менон (Платон, Менон, а в каждом деле у каждого из нас своя добродетель. Также обстоит дело и с пороками. Это свидетельство Платона об индивидуализации Горгием этических свойств подтверждает и Аристотель. Гораздо правильнее поступают те пишет он (Политика, 1, 5. 8. 1259 в 27),— которые, подобно Горгию, расчленяют добродетели и определяют каждую из них с ее индивидуальной стороны». Подобная индивидуализация этических представлений означала заметный отход от коллективистской нравственности к субъективной морали, что существенно размывало устои общеполисной жизни, традиционное единомыслие членов полиса в вопросах этических, политических и религиозных. В риторическом искусстве Горгия большое место занимали так называемые судебные речи, в которых он развивает аргументы защиты против того или иного глубоко укоренившегося обвинительного тезиса. Главная цель подобных защитных (контробвинительных) речей, адресованных суду публики с помощью разумного слова переубедить слушателей, одержать верх над их предрассудками, внушить им иной, как правило прямо противоположный, взгляд по затронутому делу. Политическая значимость подобных публичных речей, опровергавших сложившиеся представления (религиозные, эстетические, нравственные, правовые и т. п, очевидна, даже если горгиевская риторика зачастую и не брала под свой прямой прицел текущие общеполисные дела. Публично ориентированная риторика Горгия в условиях античного полиса с присущими ему формами широкого участия свободных граждан в обсуждении общих вопросов фактически представляла собой существенный момент политического искусства и могла быть использована как действенное средство борьбы за власть публичное слово в контексте полисной жизни становилось публичной силой Характерным образчиком горгиевской риторики является, например, его Похвала Елене. Здесь Горгий берется опровергнуть всеобщее осуждение Елены, относительно которой, по его собственным словам, у всех поэтов было согласие и единодушное мнение 68. Имя Елены для эллинов символизировало несчастья Троянской войны К. Роде отмечает, что горгиевское искусство речи, позволяя манипулировать слушателями, предстает как орудие власти ( R o d e КМ а ко вел ь с кий А . Софисты, вып. 1, с. 35 — 39. 68 Там же, си ее поведение повсеместно порицалось. Я же говорит Горгий,— хочу, приведя в своей речи некоторые мысли, оправдать (Елену, пользующуюся дурной славой, от взводимого на нее) обвинения, доказать, что порицающие (ее) лгут выявив истину, я хочу заставить невежество замолчать Эту истину о невиновности Елены Горгий доказывает тем, что ее отплытие в Трою он приписывает действию сил и причин, от нее независящих. Елена замечает он сделала то, что она сделала, либо по воле судьбы, по решению богов ив силу роковой необходимости, либо (она сделала это, будучи насильственно похищена, либо соблазненная речами, или плененная любовью 70. Во всех этих случаях, согласно аргументации Горгия, Елена оказывается жертвой судьбы и богов (первый случай, а также четвертый, если считать, что любовь ниспосылается божественным Эросом) или человеческого насилия (физического — во втором случае, психического — в случае ее соблазнения искусными речами. Если же любовь расценивать не как божье дело, а всего лишь как человеческий недуги заблуждение души, то ее следует считать несчастьем Елены, которая ив этом случае невиновна, поскольку действовала по независящей от нее прихоти случая, а не по решению ума или по заранее намеченному плану искусства В горгиевской защите Елены обращает на себя внимание его понимание вопроса овине. Горгий, расходясь с распространенной среди его современников расширительной трактовкой виновности (вплоть до объективного вменения, признает, говоря современным языком, вину лишь в форме прямого умысла. Все остальные формы виновности им по сути дела отвергаются, поскольку здесь, согласно смыслу его интерпретации, имеет место действие непреодолимой силы (vis major) или случай (casus). Развиваемый Горгием взгляд, согласно которому человек виновен лишь в умышленно содеянном, находится в русле Там же с. 35 — 36. 70 Там же, с. 36. просветительского рационализма и индивидуализма со фистов. Для позиции Горгия весьма характерно, что ив Похвале Елене, ив аналогичной Защите Паламеда» 72 он при всем своем релятивизме занят отстаиванием истины и справедливости, как он их понимает. Правда, истина, справедливость и т. д. в трактовке Горгия лишены абсолютного характера и поставлены в зависимость от красноречивости и убедительности той или иной их интерпретации, но ценность их он не отвергает. Украшение городу говорит он храбрость его мужей, телу же — красота, душе — мудрость, делу — добродетель, слову — истина. Противоположность же (всему) этому — беспорядочность Такому порядку вещей должно соответствовать и риторическое искусство. Слово — великий властелин, и ему присуща большая сила убеждения. Оно, по выражению Горгия, формирует душу, как хочет. Указывая на опасности, связанные с злоупотреблением силой слова, Горгий квалифицирует убеждение с помощью лживой речи в качестве принуждения и, кажется, первым четко высказывает ту мысль, что убедивший, как принудивший, несет на себе вину (за содеянное) » Ложная речь — объект острых нападок Горгия. Его позиция в этом пункте напоминает последующую платоновскую критику софистики. Сколь многие говорит Горгий,— сколь многих о сколь многом ив прошлом) убедили и (ныне) убеждают, сочиняя ложную речь. Ибо если бы все обо всем (все знали, а именно) имели память о прошедшем, понятие о настоящем и предвидение будущего, то речь не была бы так подобной (той речи, какая бывает утех, кто ныне не в состоянии ни понимать прошедшее, ни ориентироваться в настоящем, ни предсказывать будущее. Таким образом, весьма многие о весьма См Маков ель с кий А. Софисты, вып. 1, с. 39—45. Пала- мед — один из героев Троянской войны, убитый эллинами в результате ложного обвинения Одиссея. Платоновский Сократ Платон, Апология Сократа, 41 в ) упоминает Паламеда в числе тех своих предшественников, кто умер жертвою неправого суда Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1, с. 35. многом доставляют душе мнение, которое является (для нее) подателем совета (то есть руководством к действию. Будучи обманчивыми шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи»75. В качестве примера увлечения ложными мнениями под влиянием умелого убеждения Горгий ссылается на словесные состязания в народных собраниях, где нередко искусно составленная, но ложная речь находит поддержку у демоса. Восхваление эстетических, этических и политических добродетелей является каноном риторического искусства Горгия. Высоко оценивая достижения человеческой культуры Горгий относит к их числу и писаные законы, этих стражей справедливости 76. Писаный закон — искусное человеческое изобретение, те. нечто искусственное. От писаного закона Горгий отличает неписаную справедливость, которая характеризуется им как сущность дел, божественный и всеобщий закон 77. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности. Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе стем саму справедливость ставит по ценности выше их. В Надгробном слове Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона, признавая, что самый божественный и самый всеобщий закон заключается в том, чтобы то, что должно в должное время говорить и (когда должно) молчать, (то, что должно, в должное время) делать и когда должно) не делать. Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах они были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства 79. 75 Там же, с. 37. 76 Там же, с. 43. 77 Там же, с. 34. 78 Там же Высоко оценивал Горгий благо мира, который, по его выражению, является другом всего прекрасного и хорошего 80. В своей Олимпийской речи, произнесенной в Олимпии примерно в 408 г, когда шла внутригреческая Пелопоннесская война, Горгий призвал всех эллинов к единомыслию и миру. Советуя грекам прекратить свою внутреннюю вражду, он убеждал их сражаться не между собой, а совместно против варваров Туже мысль о мире и единомыслии между эллинами он повторили в Надгробном слове, произнесенном в Афинах — одном из двух (наряду со Спартой) главных участников внутригреческой войны за гегемонию над всей Элладой. Трофеи побед над варварами осторожно наставлял Горгий гегемонистски настроенных и воинственных афинян заслуживают гимнов (хвалебных песен, трофеи же побед над эллинами—тренов (плачевных песен) » 82. У Г оргия было много учеников, наиболее известными среди которых были оратор Исократ, софисты Пол Агригентский и Алкидамант Элейский. Софист Продик (род. ок. 470 г. дон. э) происходил из Кеоса (острова, расположенного севернее Крита. Прибыв в Афины во главе кеосского посольства, он приобрел здесь широкую известность в качестве нравоучителя и большого знатока языка. Особенно силен был Продик в искусстве толкования значения слови правильного их употребления. Много внимания он уделял синонимике. Среди слушателей Продика были Сократ, который довольно высоко отзывался о его искусстве и даже потратил одну драхму, чтобы прослушать его урок. Правда, Продик брал за полный курс учения 50 драхм, ноу Сократа не было ни таких денег, ни нужды в долгих занятиях. Как бы там ни было, Сократ называл себя — хотя и не без присущей ему иронии — учеником Продика. Когда беседа Сократа с Протагором о добродетели доходит до спора о значении слов, он замечает Мудрость Продика, Про тагор, есть, пожалуй, нечто издревле божественное, пошла Маков ель с кий А . Софисты, вып. 1 - г. 34. 81 См. там же, с. 22, 35. ли она от Симонида 83 или от еще более древних времен. А ты, опытный во многом другом, в ней оказываешься неопытным, не то что я — у меня именно в ней есть опыт, так как я ученик этого самого Продика» (Платон, Про тагор, 341а). На учение к Продику Сократ направлял тех своих слушателей, которые подавали определенные надежды, нов его собственном повивальном искусстве, необходимом при рождении нового знания, не нуждались. Многих таких юношей говорит Сократ я отдал Продику, многих — другим мужам, мудрыми боговдохновенным (Платон, Теэтет, в. Продик считал добродетель высшим благом человеческой жизни. Эту мысль в аллегорической форме он развил в своем сочинении Геракл на распутье (Ксе нофонт, Воспоминания о Сократе, II, I, 21—34) Когда Геракл переходил из детского возраста в юношеский и передним встал вопрос о выборе дальнейшего пути в жизни, ему явились, согласно продиковской аллегории, две женщины, олицетворявшие Добродетель и Порок. Каждая из них стала склонять Геракла в свою сторону. Именуя себя Счастьем, Порок обещал ему беззаботную и легкую жизнь. Добродетель же, разоблачая ложные обещания Порока, напротив, внушала Гераклу, что все доброе и хорошее дается человеку лишь в трудах и заботах. Таким образом заключает свою речь Добродетель если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, то должен почитать их если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро если стремишься к уважению со стороны известного города, ты должен приносить пользу этому городу и если добиваешься удивления своей деятельности со стороны всей Эл лады, ты должен стараться благоденствовать всей Элла де; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен отдаться земле если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, должен заботиться о стадах, стремишься ли достигнуть славы путем войны и быть в состоянии доставлять свободу друзьям Сим они д К е ос с кий гг. дон. э) — знаменитый греческий поэт См К сено фон т . Воспоминания о Сократе. СПб., 1887, и порабощение врагам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь иметь сильный организм, ты должен приучать его повиноваться рассудку и развивать его посредством труда и пота (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, I, Не только для отдельного человека, но и для всех людей и человеческого рода вообще добродетель, согласно Продику, является единственно правильным, хотя долгими тяжким, путем к действительно радостной и счастливой жизни. В нравоучении Продика существенная роль в деле совершенствования человека и разумного его благоустройства отводится труду. Собственная забота отдельного человека и всех людей о своем благе — ведущий мотив продиковского просвещения, которое в этом пункте существенно расходится с традиционистской установкой на решающее значение милости богов. Боги Продика помогают лишь тем, кто сам своим трудом заботится о себе. Подобная высокая оценка Продиком значения труда была явным отходом от распространенного в то время пренебрежительного отношения к труду. Существенная роль отводилась труду ив продиковской концепции происхождения человеческого общежития иго сударства, согласно которой государственная общность и благоустройство являются результатом целесообразно- объединенных усилий людей. Именно благодаря самим себе, своему труду и разуму, а не богам, люди преодолели свою беспомощность перед силами природы, обуздали взаимную вражду и достигли начал благоустроенной, по лисно-организованной совместной жизни. Важное место в этом процессе возникновения и функционирования полисной культуры занимает, по Продику, язык — необходимое средство взаимопонимания и общения людей. Не только языки государство, но и религия оказываются в трактовке Продика продуктами человеческих усилий, собственно человеческими достижениями. Религия, по Продику, появляется в результате обоготворения людьми всего того, что в окружающей природе полезно для жизни (солнца, источников и явлений природы. Так, люди обоготворили 85 См G i g o n О. Op. cit., S. 279—280. хлеб в облике богини Деметры, вино — в облике Диониса и т. п. В этом смысле можно сказать, что Продик признавал религию лишь в ее целесообразной, как он это понимал, части, религию как обоготворение полезного для человека. Отсюда — и его критичность к таким неразумными нецелесообразным, сего точки зрения, аспектам тогдашней религии, как ритуальный плач по умершими т. п. Смерти, говорил он, нет дела ни до живых, ни до мертвых, ибо живые не имеют никакого дела со смертью, потому что они живы, а умершие не имеют дела со смертью, потому что они уже не существуют 86. Подобно Протагору, Продик восхваляет плоды человеческой искусности. То, что искусственно, создано человеческими усилиями, людским искусством (в том числе государство, язык, религия, добродетель вообще и т. п, берется им под защиту как благо. Его позиции еще чужды скептицизм и негативизм в отношении всего искусственного, столь характерные для многих последующих софистов. Гиппий из Элиды (ок. 460—400 гг. дои. э) был одним из самых разносторонне образованных людей своего времени, сведущим в вопросах музыки, языка, математики, астрономии, поэтики, риторики, политики и т. д. В качестве платного учителя-софиста он посетил много эллинских полисов и пользовался большим успехом. Восхваляя свою профессию, лежащую в ее основе мудрость и связанные с ней выгоды, Гиппий как-то заметил Сократу «Ничего-то ты, Сократ, об этом по-настоящему не знаешь Если бы ты знал, сколько денег заработал я, ты бы изумился Не говоря об остальном, когда я однажды прибыл в Сицилию в то время, как там находился Протагор, человек прославленный и старше меня по возрасту, я все-таки, будучи много его моложе, в короткое время заработал гораздо больше ста пятидесяти мин, да притом водном только совсем маленьком местечке, Инике,— больше двадцати мин. Прибыв с этими деньга См Редки н П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889, т. 2, с. 333. 87 Гиппий за короткое время заработал громадную по тогдашним условиям сумму денег. Для сравнения отмечу, что все имущество собеседника Гиппия — Сократа — стоило 5 мин, хорошая лошадь — 10 мин, искусный раб — примерно столько же ми домой, я отдал их отцу, так что ион, и все остальные граждане удивлялись и были поражены. Я думаю, что заработал, пожалуй, больше денег, чем любые два других софиста, вместе взятые (Платон, Гиппий Больший, 282е). Гиппий был убежденным приверженцем того идеала всезнания, который и до него (Гераклит) и после него Платон) подвергался философской критике как дело суетное и пустое. Известной практической трансформацией этого же идеала было обосновываемое Гиппием требование о полной автаркии (самодостаточности и самоудовлетворения) индивида, освобождающей его от нужды в чужой помощи 88. Сам он гордился тем, что все, что носит на себе (рубашку, башмаки, перстень, изготовил лично. Положение Гиппия об автаркии индивида — одно из ярких проявлений того индивидуалистического начала, отстаивание которого в той или иной форме было характерно для всей софистики в целом. Весьма своеобразные воззрения Гиппий развивал в области права. Он первым среди софистов в духе естест венноправового учения резко противопоставил природу (фюсис) и закон (номос) 89. Природа (природа вещей, закон природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, человеческому закону позитивному праву. Обращаясь к своим собеседникам- эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит Люди, собравшиеся здесь Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе Платон, Протагор, 337d). Естественное право (право свободного самоопределения человека согласно требованиям природы) и есть, согласно Гиппию, справедливость, тогда как позитивный закон, принуждающий к соблюдению условных и искусственных требований, противоречит справедливости. Закон См G i g o n О. Op. cit., S. 264—265. 89 См R o d e К . Op. cit., S. 20—21 ; H e i n i m a n n F . Nomos und Physis. Basel, 1945, S. 110 u.ff. Гиппий характеризовал как то, что граждане пишут, определяя, что должно делать и чего должно удерживаться (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, Основным его аргументом против позитивных законов является указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимаемые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимости. Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном говорит он когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные законы, которые одинаково исполняются в каждой стране (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19). Естественноправовые представления развивал (около 400 г. дон. э) и софист Антифонт. Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. По природе говорит Анти фонт,— мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы Различая законы полиса и законы природы (естественное право, Антифонт отдает явное предпочтение вторым. Хотя справедливость, по его оценке, заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином, однако вместе стем он отмечает, что многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Кроме того, Антифонт замечает, что тайное на Антология мировой философии. ММ ысль, 1969, т. 1, ч. 1, с. 321 . рушение законов государства остается без последствий, тогда как нарушителя законов природы неминуемо настигает бедствие. Ибо предписания законов произвольны искусственны, веления же) природы необходимы. И (сверх того, предписания законов суть результат соглашения (договора людей, а не возникшие сами собой порождения природы) ; веления же природы суть само возникшие (врожденные начала, а не продукт соглашения людей между собой) » В сочинении О единомыслии Антифонт, отмечая недостатки изолированного существования человека и преимущества совместной государственной жизни, критикует эгоистическое разногласие между людьми и ратует за согласие между ними, единомыслие, в том числе ив вопросе о полисных порядках и законах. Большое значение в деле достижения такого единомыслия им отводилось воспитанию людей в духе законов природы и обуздания эгоистических наклонностей. Таким образом, различие и сопоставление естественного права (законов природы) и позитивного закона (человеческих установлений, полисных законов) использовалось Антифонтом не только для их критического противопоставления, но также и для устранения противоречий между ними путем приведения позитивных законов в соответствие с разумно понятой природой человека. Одним из самых ярких и знаменитых софистов второго поколения был Фрасимах из Халкедона. Для его подхода к политической проблематике характерны критичность к разного рода религиозными нравственным иллюзиям, стремление к уяснению прежде всего реального, практически существующего положения дел. Воззрения Фрасима ха отмечены большой дозой скептицизма и пессимизма. Жизнь свою он кончил самоубийством. Политика, по Фрасимаху,— область проявления человеческих сил и интересов, сфера человеческого, а небо жественного действования. Боги, говорил он, не обращают внимания на человеческие дела, иначе они не прошли бы мимо справедливости — величайшего из человече- 92 Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 320. « |