Документ Microsoft Word. Духовные направления
 Скачать 105.4 Kb.
|
|
ДУХОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ Многобразное духовное сознание, основанное на вере в бытие человеческой души и сверхчеловеческих духов, обретает яркое выражение в художественном слове и при этом составляет (в своих устойчивых проявлениях) духовные направления словесности. В состав духовного словесного искусства входит, прежде всего, богослужебное, обрядовое искусство – не только христианское (церковное), но и, например, исламское, масонское – и оно составляет свою область художественного творчества, требующую особого изучения. Однако, не менее важны другие области художественного духовного слова – области словесности внеобрядовой: мирской и светской. Мирская словесность либо прямо устремлена к какому-то обрядовому вероисповеданию (в разной степени у разных писателей), либо же связана с этим вероисповеданием косвенно, находясь в созвучии с ним, подобно тому, как связана частная бытовая жизнь верующего человека с его определенными, принятыми в данной общине обрядовыми действиями. От мирской словесности надо отличать словесность светскую, или гуманистическую, область которой определяется представлением о свете независимого человеческого разума, освещающего и, тем самым, осмысляющего, являющего (при крайних взглядах – творящего) окружающий мир – без всякого подчинения той или иной вероисповедной обрядности. В некоторых светских представлениях свету человеческого разума предпочитается свет чувств, сердечного понимания. В любом случае такой свет мыслится самодостаточным, всеобъемлющим и по сути божественным началом бытия (хотя «божественность» при этом либо отрицается, либо не различается с «человечностью» – на основе сознательного или бессознательного самообожения). Светское сознание может признавать бытие человеческого духа (или души), а может и отрицать его, становясь в таком случае «бездуховным», противоречащим собственному существованию. Светская словесность в своем развитии стремится вытеснить обрядовую и мирскую, соответственно, и в светской филологии заметна склонность вообще не распознавать мирскую словесность, а богослужебную представлять вымирающей, нехудожественной, недостойной внимания. Мирское и обрядовое, в частности, церковное искусство являются хотя и качественно различными, но не разорванными и даже неразрывными проявлениями, ступенями духовного художественного творчества – особенно в пределах одного и того же вероисповедания (впрочем, и в творчестве, выражающем разные вероисповедания, проявляются общие родовые черты духовного искусства как такового). В России вплоть до времен Петра I преобладало двуединство православной – церковной и мирской – словесности: «Только в новое время о духовных предметах стали писать по преимуществу лица духовного зва- 40 ния. В старые времена русский народ жил <...> преимущественно жизнью религиозною»123. В течение ХVIII века усиливалось болезненное противостояние прежнего (православного) и нового (светско-бездуховного, а также неправославно-духовного, укорененного в античной эстетике и языческой мифологии) отношения к художественному слову. В первой половине ХIХ столетия при романтическом возрождении православной духовности противоборство разных типов творческого самосознания продолжалось. Филологическое исследование православного направления духовности, коренного для русского художественного слова, развивалось в Новое время с большими затруднениями. В течение XVIII века это направление предавалось незаслуженному забвению. Эпохой некоторого православного возрождения в русской культуре стал XIX век. С 1820-х годов романтики начали указывать на, казалось бы, очевидную укорененность русской словесности в Православии. Лучшие писатели ХIХ века пытались, насколько было возможно, восстановить достоинство творчества православного, осваивая все его возможности и области вплоть до обрядово-богослужебных. Они понимали, что воссоединение родной словесности с древними вероучительными преданиями, воспитавшими народ, есть воссоединение с теми корнями, которые обеспечивают творческому слову цветение и плодоношение. Православный взгляд на творчество особенно ясно выражали с 1840-х годов славянофилы и Н.В. Гоголь124, а позднее (уже с богословской точки зрения) – свт. Игнатий Брянчанинов125, А.М. Бухарев (архимандрит Феодор)126, свт. Феофан Затворник127. Лишь в 1840 – 50-е годы эта точка зрения обрела полную силу, но с тем, чтобы в дальнейшем опять ослабевать. В объявлении об издании славянофильской «Русской беседы» в 1856 году обобщенно отмечено: «Единственная почва для самобытного и полного развития всякого народа есть, конечно, его народность <...> Народность русская неразрывно соединена с православною верою. Вера – душа всей русской жизни; она же должна 123 Филарет, епископ Харьковский. Обзор русской духовной литературы: 862 – 1720. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1857. С. 2. 124 См.: Анненкова Е.И. Н. В. Гоголь и С. П. Шевырев: (Эстетическое и духовное. Проблема взаимодействия) // Гоголевский сборник. СПб., 1993. С. 152–173; Анненкова Е.И. Проблема соотношения искусства и религии в восприятии славянофилов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 48–76; Анненкова Е.И. Аксаковы. СПб.: Наука, 1998. 125 Любомудров А.М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 24–31. 126 Бухарев А.М. О Православии и его отношении к современности... СПб., 1860; Бухарев А.М. О современных духовных потребностях мысли и жизни... СПб., 1865. 127 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Письма. Москва, 1878 (письмо 70: «О чтении духовных и светских книг»). 41 определять характер всякой умственной деятельности в нашей родине»128. Здесь слышится и уверенность в своей правоте, и противодействие иным точкам зрения, снова обретающим влияние в обществе. С конца XIX-го и на протяжении большей части века XX-го длилось очередное отчуждение между русской культурой и Православием. Это непосредственно выражалось и в области филологии. Только с 1980-х годов постепенно поднимается волна исследований, посвященных различным особенностям православного по духу художественного слова. Современные ученые опираются на разыскания своих предшественников, трудившихся в XIX веке. В частности, вновь оживилось осмысление ключевого вопроса о соотношении, взаимодействии, взаимовлиянии православного богослужебного и мирского искусства129. В сущности, сейчас возрождается целое православное направление в современном русском слововедении, причем оно достигает той степени зрелого развития, когда внутри него возникают разные, в чем-то даже противобор128 Московские ведомости. 1856. Приложение к № 27; см. об этом: Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX в. Л., 1982. С. 100. 129 Среди современных работ, освещающих взаимодействие православного мирского и обрядового словесного искусства, нужно особо отметить следующие: Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 1. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. С. 5–11; Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература: (На пути к Оптиной). СПб., 1994; Котельников В.А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995. № 1. С. 5–27; Котельников В.А. Православные подвижники. М.: Прогресс-Плеяда, 2002; Котельников В.А. «Что есть истина?» (Литературные версии критического идеализма). СПб.: Пушкинский Дом, 2009 (серия «Библиотека Пушкинского Дома»); Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004; Бухаркин П.Е. Православная Церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 32–60; Любомудров А.М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 24–31; Любомудров А.М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С. 87–109; Кошемчук Т.А. Русская поэзия в контексте православной культуры. СПб.: Наука, 2006; Ужанков А.Н. О проблемах периодизации и специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII века: Учебное пособие. Калининград, 2007; Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI – первой трети XVIII века: Теория литературных формаций. М.: Издательство Литературного института имени А.М. Горького, 2008; Маслова М.И. О «христианском духе» русской литературы: pro et contra // Микрокосмос. Научнобогословский и церковно-общественный альманах Миссионерского отдела Курской епархии Русской Православной Церкви. Вып. 2. Курск, 2009. (http://www.bogoslov.ru /text/492382.html); Маслова М.И. Православное мировоззрение как предмет искусства и как основа художественного произведения // Микрокосмос. Научно-богословский и церковно-общественный альманах Миссионерского отдела Курской епархии Русской Православной Церкви. Вып. 3. Курск, 2009. (http://www.bogoslov.ru/text/577699.html). 42 ствующие течения, школы, но при этом сохраняется их методологическая основа, то есть стремление соединить общие законы и приемы научного познания с православной герменевтикой. Главная цель данного направления – осветить и осмыслить корневое духовно-православное развитие отечественной словесности от времен Крещения Руси до нынешних дней. Уже проведенные в истекшую треть столетия исследования можно подразделить на два вида. В одних выявляются некоторые избранные признаки православной веры в содержании словесных произведений на уровнях отдельных художественных категорий (таких как соборность, пасхальность, преображение, молчание, смирение), на уровнях сюжета, мотивов, стилистики, реминисценций, образности, в частности, образов героев. Для таких исследований, весьма полезных и плодотворных, иногда характерно невнимание к целостности художественного произведения и к сущности порождающего это произведение творческого направления, метода, миросозерцания. Между тем, православные по видимости мотив, образ, символ, выдержка из Библии и даже целая категория сознания могут быть использованы писателем и с нехристианскими, даже антихристианскими целями (как, например, в романах Л. Толстого «Война и мир», «Воскресение»). Довольно часто отдельные проблески православности могут противоречиво сосуществовать в произведении с иными духовными началами и при этом подчиняться этим началам, служа в целом утверждению какой-то иной веры. В других исследованиях, связанных с православной методологией, предпринимаются попытки целостного описания произведений как принадлежащих к православному духовному направлению. И здесь возникает вопрос определения признаков православности художественного произведения в целом. В решении этого вопроса выявилось несколько точек зрения. Наиболее широкое понимание православного направления в русской словесности является и самым распространенным. Оно предлагается многочисленным сообществом ученых, в частности, литературоведами многих университетских городов России, включая Москву, Санкт-Петербург, Калининград, Петрозаводск, Великий Новгород. На протяжении уже четверти века в названных городах проводятся конференции, объединяющие единомышленников из России и Зарубежья. Границы православности определяются в этой школе на всех уровнях художественного выражения, в частности, таких как «цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (выдержка из подзаголовка сборников «Евангельский текст в русской литературе...», выпускающихся в Петрозаводском университете по итогам одноименной конференции). Как заметил В.Н. Захаров, выражая данную точку зрения, «русская литература была не только христианской, но и православной. <…> Вопреки историческим обстоятельствам, она оставалась ею 43 и в советские времена. Надеюсь, это ее будущее»130. Православное направление оказывается корневым, непрерывным, основным и всепроникающим в русской словесности со времени Крещения Руси. Такой широкий подход к определению духовной сути нашей словесности созвучен известному определению Достоевского, заметившего, что Православие составляет неотъемлемую сущность русского народа. Но при этом подходе возникает двоякая опасность: с одной стороны, – искажения духовного образа русского народа в его определенном историческом (а не идеальном) состоянии, а с другой стороны – опасность размывания границ Православия, смешения этой веры с иными духовными, вероисповедными направлениями. В течение тысячелетия Православие, пожалуй, и стало основой народного самосознания, и это запечатлелось в языке, но надо учитывать, что в тонком собственно творческом слое народа всегда существовало борение мнений, постоянно возникали разные, часто далекие от Православия духовные учения, причем, именно эта прослойка создавала художественную словесность, отражая в ней свои искания. Среди сторонников православного литературоведения представлены и другие точки зрения, сужающие границы православности в словесности. Например, М.М. Дунаев видит «критерии Православия» в «Священном Писании и Священном Предании Церкви Христовой», в «догматах православного вероучения» 131, – и все это предлагает искать в глубине художественных образов: «Важнейшее в нашей отечественной словесности – ее православное миропонимание, религиозный характер отображения реальности. Религиозность же литературы не в какой-то связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания <…> Но: в особом способе воззрения на мир»132. Такой взгляд предполагает, что в русской словесности наряду с православными по духу произведениями встречаются и неправославные. Еще более узко на православность художественного творчества смотрит А.М. Любомудров. Для него главным признаком становится «церковность» художественного сознания, которая должна выражаться в тексте, например, в идее «необходимости воцерковления для спасения»133. Наконец, крайнюю из возможных точек зрения выражает М.И. Маслова, которая сводит почти всю словесность Нового времени к светской, 130 Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 1. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. С. 8, 11. 131 Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Христианская литература, 2001. 2004. Ч. 1–2. С. 9. 132 Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ч. 1–2. С. 3. 133 Любомудров А.М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С. 99. 44 основанной на «ренессансном гуманизме» и противопоставляет ее почти всей древнерусской духовной словесности, «возникшей в лоне Церкви», основанной на «христоцентризме»: «<…> истинным христианским духом обладают действительно только духовные сочинения, в основе которых слово Божественного Откровения <…>. С пониманием этой простой истины приходит и понимание несообразности литературоведческих светских критериев в отношении произведений христианской словесности. Эти критерии оценивают лишь внешнюю сторону церковных произведений, не только не лишенных художественности, но и единственно обладающих подлинной художественностью. Внутреннее же содержание, сущность этих произведений не поддается литературоведческому анализу»134. Разница подходов к определению границ православной художественности в русской словесности Нового времени стала причиной открытых споров внутри православного направления филологии135. В ходе поступательного развития православной филологии наметилось возвращение к древнерусским понятиям о творчестве, а это приводит к постепенному расширению пространства художественного слова – за счет включения в него всей древнерусской жанровой системы, причем не только в ее историческом прошлом, но и в позднейшем богослужебноцерковном и околобогослужебном развитии. Наблюдается стремление рассматривать творчество церковных и мирских писателей как единое целое русской словесности. Если на ранней ступени развития православной филологии приходилось говорить о некоторой «невозделанности историко-литературного материала в этом направлении»136, то теперь обнаруживается некоторый перекос исследовательского внимания в сторону Православия, особенно по отношению к словесности XIX века. Между тем, несмотря на то, что православное направление нашей словесности значительно окрепло в ХIХ веке, оно было тогда отнюдь не единственным. Само Православие на протяжении всей своей истории укореняется в душе каждого народа и каждого человека (писатели не исключение) сложно, трудно, в борьбе с многоразличными духовными искушениями, которые у писателей тут же выража134 Маслова М.И. О «христианском духе» русской литературы… 135 Захаров В.Н. Ответ по существу // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 4. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 2005. С. 5–16; Есаулов И.А. О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 5. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 2008. С. 606–660; Маслова М.И. О «христианском духе» русской литературы…; Маслова М.И. Православное мировоззрение как предмет искусства… 136 Котельников В.А. От редактора // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 3 . С. 6. 45 ются в творчестве – и это у тех, кто крещен и считает себя православным, что же говорить о других, сознательно и упоенно передающих свои нехристианские духовные искания. Впрочем, уже в XIX веке сложился и в дальнейшем расширялся опыт изучения всякого рода иноверия в русском художественном слове, причем, с опорой разных исследователей на весьма различные методологические, мировоззренческие основания. Понятийно-логическое проявление разных духовных направлений изучалось в трудах А.Н. Пыпина, И.И. Замотина, В.И. Семевского, П.Н. Сакулина, Г.В. Флоровского, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, З.А. Каменского, Н.И. Цимбаева, В.М. Лурье, Ю.В. Стенника и других. Особая эстетическая грань понятийно-логического выражения духовности описывалась в работах Б.Ф. Егорова, В.А. Кошелева и других137. К изучению прямого художественно-образного выражения духовных направлений ХIХ века одним из первых приступил Н.В. Гоголь (в статьях 1830-х годов и в «Выбранных местах из переписки с друзьями»), а за ним А.М. Бухарев138, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский (в статьях 1906 – 1915 годов) и другие. Работа в этом направлении значительно продвинулась в конце ХХ – начале XXI века. В современном восприятии русской словесности и ее филологическом осмыслении надо различать, с одной стороны, уже сложившуюся в своем разнообразии методологию исследований, а с другой – православное (а может быть, и неправославное, даже антиправославное) духовное (а может, и бездуховное) содержание художественных произведений. Православного писателя можно прочитать, изучить, истолковать, перетолковать неправославно, и наоборот, неправославного – православно. К примеру, образец магического (масонского) прочтения Гоголя дает М.Я. Вайскопф139, при том что Гоголь всю жизнь боролся с масонством и магией вообще. Напротив, масонский подход к творчеству декабристов, применяемый Л.Дж. Лейтоном140, в большей мере созвучен их взглядам, увлечениям и художественному направлению. Ясно, что при большей мировоззренческой близости методологии филолога с творческим методом писателя художественный образ мира в толкуемых произведениях раскрывается с большей полнотой и точностью. Подлинный филолог стремится верно раскрыть, осветить художественное миросозерцание писателя, однако глубина вдохновенно создан137 См. труды упоминаемых здесь авторов в библиографическом списке. 138 См.: Дмитриев А.П. А.М. Бухарев (архимандрит Феодор) как литературный критик // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 160–201. 139 Вайскопф М.Я. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М., 1993. 140 Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство / Пер. с англ. Э.Ф. Осиповой. СПб.: Академический проект, 1995. 46 ных произведений часто не вполне осознается даже их творцом и предоставляет большую свободу толкований. Труд взаимопонимания в осмыслении родной словесности постоянно ведется всем пишущим, читающим, слушающим сообществом современников, образующих народ. В этом поиске единства, совершаемом не без духовной борьбы, поддерживается, развивается и направляется к определенным целям самосознание народа. К настоящему времени в филологическом осмыслении духовного содержания русской словесности XVIII – XXI веков проявились два крайних уклона: представители одного стремятся выявлять только признаки православного сознания в художественном миросозерцании авторов и на этом основании причислять большинство писателей к православному направлению, представители другого уклона, напротив, пытаются не замечать (или невольно, по неведению не замечают) художественные проявления Православия даже там, где они очевидны. Еще недостаточно описано разнообразие духовных движений того времени и еще меньше – своеобразие художественно-образного осуществления основных видов духовности (в соотношении с понятийно-логическим – богословским и философским – их выражением). Наконец, совсем мало внимания обращается, пожалуй, на самое главное: на духовную борьбу, непрестанно совершаемую не только между отдельными писателями, их «станами», но и в душе каждого творца, даже в пределах одного произведения. В итоге подлинная – сложная и противоречивая – история становления новой русской словесности в ряде исследований оказывается упрощенно-сглаженной, искаженной: не возникает полная картина творческих свершений, духовных взлетов и падений. Соответственно не осознается истинная сила и направленность воздействия родного слова на новые и новые поколения читающего народа. МИСТИКА Православное направление в словесности является самым ярким, глубоким и совершенным выражением более широкого мистического направления. Мистика основана на вере в неизбывную таинственность, непостижимость Бога-Творца для тварного человека. Бог раскрывает свою сущность и судьбы тварного мира через Откровение, раскрывает лишь частично, в меру полезности для людей и только тогда, когда они духовно достойны принять такую благодать, то есть когда пребывают в состоянии любви, смирения, готовности служить Божьей воле. От коренного значения древнегреческого слова «мио» (mu,w – «закрываю») происходят «мистикос» (mustikoбюы,j – «сокровенный, тайный таинственный»), «мистирион» (musth,rion – «тайна, таинство»). Начальное вероучительное понимание этих производных сложилось в деятельности тайных магических союзов, вроде орфического, пифагорейского и тех, что были связаны с культами Деметры и Диониса в Элевсине, Аполлона в 47 Дельфах. Таинственными их обряды представлялись лишь «слепым», непосвященным, а также «мистам», частично посвященным (соответственно «миопс» – mu,wy – «близорукий», «подслеповатый» не только в прямом, но и в переносном смысле). Избранные же проникали в божественные тайны и постепенно достигали слияния с чтимым божеством. Этих полностью посвященных именовали «эпоптами» («эпоптис» – epo,pthj – «созерцатель», «ясно видящий»). Таким образом, «мистическое» в представлении язычников лишь отчасти являлось таковым и само греческое слово «mustiko,j» употреблялось с ограничением своих смысловых возможностей. В мистериях сосредоточивалось тайное магическое знание язычества как «религии самодовлеющего космоса»141, обожествляющей стихийное единство природы и человека. Греческие мистериальные знания восходили к Египту, Вавилону, Индии. Распространенное народное многобожие сводилось в мистериях к своим всебожеским (пантеистическим) основам. Тайное знание постепенно разглашалось в открытых философских школах. Сходное с древнегреческим развитие совершалось в Индии, Китае – путями веданты и даосизма. С зарождением христианства и с развитием его восточно-римской, греко-православной ветви слово «мистерия» стало обозначать христианские таинства142 и прежде всего основное: Евхаристию – единство священнодействий, осуществляющее христианское общение человека с Богом и противостоящее языческим мистериям (отчасти наследуя их символику, но таинственно ее преображая, как на то была воля Самого Христа, пришедшего преобразить ветхий мир). Уже в Евангелии говорится о «тайнах» (в греческом подлиннике – «мистериях») «Царствия Божия» (Мк. 4:11)143. Такое понимание закрепляется в посланиях апостола Павла: «Тако нас да непщует (понимает – А.М.) человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих» (1 Кор. 4:1) («таин» соответствует греческому musthri,wn, производному от ta, musth,ria – «мистерии, таинства»). Протоиерей Г.С. Дебольский (1808 – 1872), настоятель Казанского собора в Санкт-Петербурге, поясняет: «Слово – таинство (musth,rion) заимствовано из Писания, в коем оно означает и вообще “тайну спасения” мира Сыном Божиим (1 Тим. 3:16), и церковные “священнодействия” или приложения этой тайны к жизни верующих (1 Кор. 4:1; Еф. 5:32)»144. Подобное словоупотребление развивается в писаниях святых отцов Греческой Церкви. 141 Аверинцев С.С. Язычество // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960 – 1970. Т. 5. С. 611. 142 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 123– 124, 275. 143 Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания...: В 11 т. СПб., 1904 – 1913. Т. 9. С. 35–36. 144 Дебольский Г.С. Православная Церковь в ее таинствах, богослужении, обрядах и требах. [М., 1994]. С. 32. 48 Так сложился христианский мистицизм, в котором сохранилось разделение на посвященных («верных»), частично посвященных («оглашенных») и непосвященных («язычников», «поганых») – но с тем существенным отличием от язычества, что и верные не только не дерзали достичь всеконечного познания божественной Премудрости, а, напротив, боялись такого желания более всего. Тайна в этом случае остается подлинной тайной и мистицизм – подлинным мистицизмом145. Свое мистическое сознание христиане считают исконным, богоданным, а языческий «мистицизм» – магическим греховным искажением и усечением этого сознания. Признавая Бога непостижимой Личностью, создавшей с непостижимою целью бессмертные души (личности) людей, христиане видят высшее блаженство в смиренном общении с Богом, но отнюдь не в гордом уравнении себя с Ним или же растворении своей души в Его Духе. На своих высотах христианская мистика предполагает теснейшее сближение, даже взаимопроникновение Личности Бога и личности человека, и об этом, по свидетельству св. апостола Иоанна, говорит Сам Христос: «Еще мало, и мир к тому не увидит Мене; вы же увидите Мя, яко Азъ живу, и вы живи будете; в той день уразумеете вы, яко Азъ во Отце Моем, и вы во Мне, и Азъ в вас» (Ин. 14:19– 20). Однако при этом взаимопроникновении таинственным образом сохраняется бесконечное расстояние и различие между Богом и человеком. Христианская мистика – это отчасти сознательное, но обязательно и сверхсознательное (сверхчувственное и сверхразумное) богообщение. Св. апостол Павел свидетельствует о таких мгновениях: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:2–4). Богозданная личность человека при этом всегда сохраняется, вновь и вновь осознает себя после мгновений самозабвенного общения с бесконечной Премудростью Бога. Перед Лицом такого Бога человек представляет себя бесконечно немощным и несовершенным и испытывает потребность непрестанной молитвы о помощи, причем, он видит, что помощь дается ему сообразно его вере, по словам Христа: «И Аз вам глаголю: просите и дастся вам <...>» (Лк. 11:9). Основное, неизбывное состояние христианского мистика перед Богом – смирение, любовь и стремление служить всевышнему Промыслу во исполнение своего предназначения. Преломляясь в человеческом сознании, сверхсознательный мистический опыт богообщения облекается определенными чертами, среди кото145 Минин П.М. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 339–343; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. С. 238; Аверинцев С.С. Теизм // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 190. 49 рых можно различить: 1) представление о том, что Единый Бог являет Себя всему Своему творению Лично и творит каждую неповторимую и свободную человеческую душу (личность) для счастья вечного свободно избираемого богообщения и богослужения; 2) убеждение в непостижимости полноты божественной Премудрости и, соответственно, в неспособности человека управлять решениями Бога; 3) полное доверие к той мере познания божественных тайн, которую Бог соблаговолил даровать через Откровение, и главное тут – превышающее возможности человеческого разумения ведение о Боге как совершенном Благе и совершенной Любви (сам по себе человеческий рассудок может непротиворечиво объяснить жизнь сотворенного мира, лишь приписывая Богу некоторую причастность злу, что уже является дерзкой попыткой понять непостижимый Божий Промысел); 4) полная личная верность Богу, Его заповедям, дарованным в Откровении – покорность Ему, смирение, благодарение, служение, а значит, и постоянное стремление соответствовать богоданным началам Добра и Любви, отвращение от всех проявлений зла. Высшее выражение такого мистицизма заключается в молитве «Отче наш...» (Мф. 6:9–13), которую Христос заповедал творить всем христианам на каждый день. Вообще молитва – это коренной, исходный вид мистического творчества и основное проявление жизни христианина-мистика, верящего, что всякое деяние должно быть молитвенным, то есть проявлением смиренного богообщения и богопочитания146. По молитве человеку дается та мера знаний и жизненных благ, которая для него является совершенной, причем сам человек определить ее не может и лишь обретает как дар свыше. Из молитвенной лирики вырастает мистический христианский эпос (Евангелия, Деяния апостолов, жития святых, летописи и т.д.) а также мистическая драма (обрядово-словесное единство христианского богослужения). Произведения такого рода, по вере мистиков, являются плодами боговдохновения, а не самочинного творческого вымысла. Так, по словам апостола: «И слово мое и проповедь моя не в препретелных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы, да вера ваша не в мудрости человечестей, но в силе Божией будет» (1 Кор. 2:4–5). С мистической библейской точки зрения, совершенной была жизнь первых людей в Раю до грехопадения, то есть до уклонения от заповедей Бога. После уклонения первобытный мистицизм стал убывать соразмерно возрастанию своеволия. Исконное единобожие (прамонотеизм, монотеизм) постепенно вырождалось в различные виды многобожия и всебожия (полии пантеизма), чуждые подлинной мистике. Наука ХХ века нашла немало 146 См.: Мф. 7:7; Лк. 18:1; Рим. 12:12; 19:21; 1 Сол. 5:17–18; Кол. 4:2; Григорий Нисский, св. Творения. Ч. 1. С. 380–400. Иоанн Златоуст, св. Творения... в русском переводе. СПб., 1896 – 1899. Т. 2. С. 831–844. 50 подтверждений этой точке зрения147. С уклонением от мистицизма разрушается понятие о Единоличном, благом и премудром Боге, а соответственно, и о богоданной, свободной человеческой личности-душе, призванной к добродетельному богообщению и богослужению. Согласно мистическому воззрению, каждый человек, соблюдая смиренно-молитвенное общение с Богом, может приблизиться к утраченному райскому состоянию – не по своим заслугам, а по бесконечной и непостижимой милости прощающего Бога. По этой непостижимой милости Бог в помощь людям заключил Завет сначала с еврейским народом, а затем, когда люди убедились, что без сверхчеловеческой божественной помощи они не могут сохранить заветную веру и спастись, Бог пришел ко всем народам Сам в Лице Своего Сына, искупил Своею Кровию совершенные ими грехи и учредил особое таинство Причастия Своей Плоти и Крови – непостижимое разрешение некогда содеянного первыми людьми вкушения запретных плодов от древа познания и преображение, просветление всех человеческих дел, творимых со смиренною верой во Христа. Одновременно Сын Божий Своим Пришествием преобразил, воскресил к новой жизни значимые проявления иудейской и языческой веры, отпавшей от мистического служения Богу148. Так были преображены и древний языческий символ креста, и кровавая иудейская пасха. Очистился даже образ осла – воплощения нечистых и ложных, с мистической точки зрения, богов в некоторых языческих верованиях – ведь осла Христос избрал для Своего торжественного въезда в Иерусалим. Благодаря помощи Христа душа человека таинственно пресуществляет, облагораживает былые пороки, например, гордость преобразует в душевное величие, «мудрование о горнем» (Кол. 3: 2)149. Это длящееся мистическое преображение земной жизни должно завершиться лишь по Втором Пришествии Христа, в Конце Света. Языческое уклонение от первобытного, «райского» мистицизма не представлялось христианам всецелостным. На мистические задатки языческих народов неоднократно указывал Христос (Мф. 7:21; 21:43; Лк. 13:29), писал об этом и апостол Павел (Рим. 2:14–15). Ранние христиане, такие как Тертуллиан, Климент Александрийский, верили в некоторую, пусть ограниченную, приобщенность мистическому ведению Орфея, Платона, Вер147 См.: Lang Α. The Making of Religion. 2 ed., L., 1900 (1 издание: 1898); Буткевич Т., протоиерей. Религия, ее сущность и происхождение...: В 2 кн. Харьков, 1902 – 1904. С. 178; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee: Bd. 1–12. Münster, 1912–1955 («Происхождение идеи Бога»); Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999 (первое издание на французском: Paris, 1949); Мень А. Истоки религии. Брюссель, 1991. С. 251. 148 Иоанн Златоуст, св. Творения... СПб., 1901. Т. 7. С. 60–65; Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии... Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 15–20. 149 Григорий Нисский, св. Творения. Ч. 1. С. 152. 51 гилия и подобных им. Особенно знаменательным для христиан стал евангельский образ волхвов-магов, предвидевших благодаря некоторой своей причастности к мистической мудрости Рождество Бога-Сына и поклонившихся Ему от лица всего язычества, устремленного к переменам150. Кроме христианства мистическое достоинство приписывают себе иудейство, а также ислам. Все три веры объединены признанием мистики Ветхого Завета, однако упрекают друг друга в богоотступничестве, то есть в попрании самых основ мистицизма (основное расхождение связано с принятием либо же отвержением Христа как Бога и с верой либо же неверием во Святую Троицу – Единосущее, но являющее Себя в Трех Лицах Божество). Вокруг понятия «мистицизм» совершалась и продолжает совершаться духовная борьба, явная и скрытая. Порою мистицизм отвергается как самообман. Порою это явление истолковывается с подменой смысла, так что речь идет уже о псевдомистицизме, или магизме (пантеистическая суть магизма раскрывается в следующей главе книги). Магическое осмысление «мистицизма» сильно распространилось в русской культуре начала XIX века – под влиянием масонства, проникшего тогда во все области жизни. Бесчисленные определения мистицизма, разошедшиеся в течение ХIХ – ХХ веков по ученым трудам, энциклопедиям, словарям, отражают споры о сущности явления. Наука Нового времени в значительной мере чужда подлинному мистицизму, но отнюдь не всегда магизму, и потому склонна к подменам в определениях. Самая обычная ошибка (а нередко и сознательный ход) – неразличение единобожия, с одной стороны, и всебожия, а также многобожия, с другой, и, соответственно, стремление растворить и потерять подлинную мистику в мнимой151. Иногда такое смешение понятий довершается закреплением за подлинно мистическими явлениями названия «магия»152, и мистика при этом безразлично сводится к магии, так что в 150 Иоанн Златоуст, св. Творения... Т. 7. С. 63; Тертуллиан. Избранные соч. М., 1994. С. 255. 151 См., например: Андреев И., Карсавин Л. Мистика // Новый энциклопедический словарь. Пг. [б.г.]. Т. 26. Стлб. 703; Сперанский В. Мистицизм // Энциклопедический словарь Товарищества «Братья А. и И. Гранат». 7-е изд. М., [б.г.]. Т. 29. Стлб. 88; Pringle-Pattison A. S. Mysticism // The Encyclopaedia Britannica. 11-th Ed. Cambridge, 1911. P. 123; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 297; Флоренский П.А. [Сочинения: В 2 т.]. Т. 2. М., 1990. С. 213, 252; Степун Ф. Трагедия мистического сознания // Логос. Кн. 2–3. М., 1911 – 1912. С. 115–118; Белый А. Нечто о мистике // Труды и дни. 1912. № 2. С. 47; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 155; Соколов В. Мистика // Философская энциклопедия. Т. 3. С. 455; Крывелев И. Мистицизм // Философская энциклопедия. Т.3. С. 456; Гуревич П. Возрожден ли мистицизм? М., 1984. С. 8; Гуревич П. Роптания души и мистический опыт // Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 414; Вайскопф М. Сюжет Гоголя... М., 1993. С. 171. 152 См.: Магия // Малая советская энциклопедия. 3-е изд. [М., 1959]. Стлб. 796; Зыбковец В.Ф. О белой и черной магии. М., 1963. С. 3–4; Уэллек Р., Уоррен О. Теория литературы. М., 1978. С. 222. 52 однородном ряду оказываются языческий пантеизм и христианство153. Наиболее последовательно растворяющее смешение мистики и магии проводится в откровенно магических сочинениях154. Под столь мощным давлением магическое истолкование слова «мистика» постепенно укореняется и в современных православных (богословских, обличительных и прочих) сочинениях155. Простейший и весьма распространенный вид растворяющего смешения понятий – представление «мистицизма» неким туманным «иррационализмом», областью любого внесознательного познания и существования, без внимания к различиям в установках веры156 и, в частности, к тому, какая сверхчеловеческая духовность становится предметом поклонения и какие установки жизни она предлагает (вместо мистицизма часто оказывается разноликий магизм, а то и его венец – сатанизм). В ряде случаев подлинная и ложная мистика ясно различаются, но ложная не всегда именуется ложной и, таким образом, общность слова, сохраняемая для двух совершенно разных установок веры, подталкивает ко все новым растворяющим смешениям. При этом мистицизм оказывается равнозначным духовности вообще. Например, К.Н. Леонтьев в «Записках отшельника» пишет: «Мистицизм (то есть расположение веровать в нечто таинственное, выше видимого мира и выше нашего разума стоящее) до того теперь нужен человечеству, что не только мистицизм какого бы то ни было христианского оттенка приносит пользу, отвлекая ум от господствующей утилитарной пошлости <...>, но даже всякий мистицизм, – мусульманский, буддийский, индивидуально-фантастический, спиритический и т.д., – может косвенно быть полезен, как вообще для подъема приниженных помыслов наших, так и в частности для переноса этих высшего порядка мыслей и ощущений в область православного мировоззрения. Ибо, чем больше я располагаюсь к вере в сверхчувственное вообще, тем легче мне и к своему Православию возвратиться <...>»157. 153 Так, например, в исследовании: Касаткина Т.А. О творящей природе слова: Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М.: ИМЛИ РАН, 2004. 154 Например: Дю-Прель К. Философия мистики... Киев, 1911. С. XII; Истоки тайноведения... С. 167, 271. 155 Например: Шмеман А., протоиерей. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 93, 97; Родион, священник. Люди и демоны: Образы искушения современного человека падшими духами. СПб., 1993. С. 3. 156 Например: Юркевич П.Д. Философские произведения. С. 90; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 21. 157 Леонтьев К.Н. Избранное. С. 200–201. Сходное понимание см.: Минин П.М. Главные направления древне-церковной мистики. С. 342; Флоренский П.А. [Сочинения]. Т. 1. С. 312; Аверинцев С.С. Мистика // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 376; Иоанн (Экономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992. С. 116. 53 В области словесного искусства мистическое направление мировосприятия выработало свои устойчивые способы и виды творчества. Все они основаны на духовном личном общении человека с Богом, тварными духами (благими и злыми, верными своему Богу-Творцу и отпавшими от Него), душами других людей (живущих на земле и отошедших в мир иной, святых и грешных). Такое общение проникнуто любовью и смирением, но сопровождается напряженным и неустанным распознанием добра и зла, богоугодности и богопротивности в словах и поступках духовных собеседников, поскольку мистик всегда помнит, что ему могут являться самые разные духи и души. Подобное творчество передает личный духовный и жизненный опыт автора, подлинные переживания души – без всякого произвольного вымысла158. МАГИЯ Древний корень слова «магия» известен основным яфетическим языкам. Он означает могущество, силу, способность к творчеству. Его славянские соответствия: мог-у, мощ-ный, мож-но, моч-ь; готское «mag» – «могу», нижненемецкое «mögen» – «мочь», зендское «maga» – «сила», санскритское «maghám» – «дар» и т.д.159. Наиболее древнее художественное проявление корня «маг-» обнаруживается в индийских «Ведах» – священном своде языческого, по сути магического ведения древних ариев. Здесь этот корень образует ключевое не только для «Вед», но и для многочисленных позднейших вероисповедных и философских учений Индии понятие «майя» (maja, māyā)160 (c переходом «*г» в «й»). В «Ведах» оно обозначает божественную творческую силу, зиждущую бытие, а также сущность всего произведенного этой силой. Согласно общеязыческим, магическим представлениям, такой мощью способны обладать не только добрые боги, но и злые, а также люди, овладевшие сверхчеловеческими божественными способностями (маги, колдуны). В одном из гимнов богу Индре в I мандале «Ригведы» (I, 51) поется: «Колдовскими силами ты сдул прочь колдунов»161. Это можно было бы перевести: «Магическими силами ты сдул прочь магов» (в первоисточнике: 158 Подробнее об этом в главе «Художественость творчества» (раздел «Мистическая художественность»). 159 Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. С. 563– 564; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1986 – 1987. Т. 2. С. 635; Флоренский П.А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 45–48. 160 Об особенностях бытования этого понятия на индийской почве см., в частности: Аникеев Н. Майя // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960 – 1970. Т. 3. С. 278; Майя // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 333; Чаттопадхья Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.: Прогресс, 1981 / Перев. с англ. Е.Н. Аникеевой и др. С. 52, 88–90, 132–133 и др. 161 Ригведа. Мандалы I–IV. М.: Наука, 1989. С. 65. 54 māyābhir – māyino) 162. Таким образом, древнеиндийское философское понятие «майя» (maja), то есть «играющая творческая мощь божества», – это тоже звуковое и смысловое соответствие «магии»163. Майя – «зеркало, в котором Брама, по индийской мифологии, испокон веков видит себя и все чудеса своего могущества. Оттого образовались слова magus (маг), magia (магия), <...> image (образ), imagination (воображение) – все как синонимы, подразумевающие облечение могущества первобытной живой материи без образа в определенную форму, вид или существо»164. В общеславянскую эпоху от того же корня «маг-» образовалось *могти (*mogti) и позднейшие его производные: «могу, могучий, мощь, мощный, мощи, можно, может». Отсюда же готское magan – «быть в состоянии», mahts – «мощь», др.-в.-нем. magan (совр. нем. mögen) – «хотеть, мочь», maht (совр. нем Macht) – «мощь, сила», греч. Mh/coj (дор. Ma/coj) – «средство, способ помочь»; зенд. maga – «сила», magavan – «сильный»; др.-перс. magus (>греч. ma,goj) – «волшебник, маг»; др.-инд. maghά-h – «дар, богатство, могущество»; Maghάvan – «Могущественный, Щедрый» (о боге Индре)165. Вероятно, к этому же ряду относится имя римской «великой богини» Майи (Māia) и название месяца мая, ей посвященного (ближайший источник: *magiios, родственное с лат. magnus – «большой, великий»)166. Отсюда же происходят «магнат», «магистр», «мастер»167. Собственно магические, потаенные предания объясняют происхождение магии в полном соответствии с данными этимологии: «Название: маг происходит от Maja»168; «первосвященническое царствование» магов «предшествовало преобладанию Ассирии, Мидии, Персии. Аристотель утверждает, что оно было даже древнее основания Египетского царства; Платон считал их древность мириадами лет <…>. В наше время бóльшая |