Пере. диссертация Н.Е. Асламова. Философия истории немецкой исторической школы права

• Название: Философия истории немецкой исторической школы права
• Дата: 15.04.2021
• Размер: 0.67 Mb.
• Имя файла: диссертация Н.Е. Асламова.doc
• Тип: Диссертация; #195215
• страница: 10 из 15

§ 3. Проблема конца истории

Ввиду некоторых очевидных читателю противоречий, связанных с оценкой взаимоотношений историософии исторической школы права и гегелевской философии истории в данной работе, проблему следует рассмотреть более детально.

Как уже говорилось выше, познаваемость истории у Гегеля обеспечивается тем, что историк способен охватить весь ее ход, и в этом смысле история остановилась²⁷⁵. Причем у Гегеля речь идет не только о невозможности придумать какую-то политико-правовую систему, которая будет лучше либерально-демократической, но и о завершенности всякой истории: не только государства и права, но и других областей деятельности духа. В этом плане Кожев и Фукуяма Гегеля несколько упростили.

Учитывая тот факт, что в условиях первой половины XIX в. декларация конца истории является маркирующим признаком гегелевской историософии, для того, чтобы подтвердить или опровергнуть фундаментальную связь философии истории Гегеля с соответствующими концепциями Пухты и Савиньи, нужно выяснить, разделяет ли историческая школа права данное гегелевское представление. Конечно, сведение всего комплекса проблем к одному вопросу может показаться не вполне легитимным шагом. Но подходы, предложенные в предшествующих исследованиях недавнего времени, в решении проблемы продвинулись не так далеко, чтобы оставить предложенный вариант совсем позади.

В целом, дискуссию о влиянии гегелевского представления о конце истории на творчество Савиньи и Пухты в специальной литературе вообще не вели. Еще со времен Э. Трельча и Ф. Мейнеке утвердилась мысль о близости исторической школы права к романтической историософии, в вопросе о конце истории Гегелю противостоящей²⁷⁶, что, естественно, отнюдь не стимулировало новые исследования по поставленному в данном разделе вопросу. Однако, несмотря на устоявшийся историографический топос, некоторые авторы последних десятилетий решили реанимировать проблему взаимоотношений исторической школы права и Гегеля применительно к творчеству Пухты, правда, для констатации того же самого результата.

Так, Х.Х. Якобс безо всяких пояснений посчитал, что полемические выпады Пухты, высказанные им в рецензии на Ганса 1824 г., адресованы Гегелю²⁷⁷. К этому смелому утверждению автор прибавил цитату, взятую из «Энциклопедии…» 1825 г.: «… философская школа, которая стала известной в юридической науке как противница школы Савиньи благодаря своему противопоставлению и антипатии к более основательной юриспруденции (которую требуют как Савиньи, так и Гуго)»²⁷⁸.

Х.Х. Якобсу вторит Х.-П. Хаферкамп, указавший на небольшую и редко цитируемую работу Пухты «Об исторической школе юристов и ее отношении к политике» 1833 г., где ученик Савиньи высказывался следующим образом: «Эта школа (историческая – Н.А.) действительно противопоставляет себя ложной философии и ее пагубному влиянию на право, но во всякой философии менее, чем в этой, показана противоположность между историческим и неисторическим, позитивным и негативным направлениями, которые в юриспруденции получили название исторической и неисторической школ»²⁷⁹. Интересно, что Хаферкамп не просто указал, что Пухта довольно резко высказался в адрес Гегеля, но дополнительно отметил отсылку к шеллинговскому различению позитивной и негативной философии, которое тоже было направлено преимущественно против Гегеля²⁸⁰.

Тем не менее, остается непонятным, почему Якобс и Хаферкамп поставили знак равенства между Гегелем и гегельянцами. Хотя Ганс и претендовал на роль ортодоксального последователя, между его и гегелевскими идеями всё равно существует некоторый зазор, который мог быть виден Пухте, но не обнаруживается современными немецкими авторами, пишущими об исторической школе права. Другое возражение возникнет, если мы вспомним о настойчивом желании Савиньи и Пухты перевести всякую полемику в плоскость институциональных противостояний, противопоставить исторической школе некое консолидированное направление, на фоне которого можно было бы утвердить себя самих. Именно поэтому к цитатам, где Савиньи и Пухта размежевываются с некой «псевдоисторической школой», надо относиться если не с недоверием, то, по крайней мере, с большой осторожностью. Показательно, что в цитате из «Энциклопедии…», которую привел Х.Х. Якобс, не конкретизируется, кого Пухта имеет в виду.

Предлагались и иные, исходящие из содержательного анализа философских воззрений, аргументы в пользу негативного отношения Пухты к Гегелю, но они не более убедительны.

Хаферкамп указал, что содержательная полемика Пухты с Гегелем содержится в «Пандектах», в параграфе 7, где автор обрисовывает позицию своих оппонентов²⁸¹. Но ни в самом фрагменте, ни в пространных сносках опять же нет ни одного упоминания о Гегеле. Содержательно речь идет о позициях неких национально-ориентированных правоведов, к которым Гегеля тоже едва ли можно причислить.

Впрочем, конкретный упрек в адрес Гегеля Пухта всё же делает в небольшой работе 1823 г., но он относится не к философской позиции. Звучит он следующим образом: «Способ, каким Гегель представляет объявление права («Естественное право», параграф 215, в примечании), свидетельствует о полнейшем незнакомстве с жизнью и чаяниями народа»²⁸². Здесь совершенно не заметны какие-то системные несогласия с гегелевской методологией, особенно если учесть, что контекст этой фразы – рассуждения о том, на каком языке следует говорить немецкой юридической науке²⁸³. Т.е. Пухта, очевидно опираясь на учение об источниках права, в данном случае отстаивает институциональные прерогативы юристов решать этот вопрос, и не более того. При этом буквально на той же странице Пухта декларирует близость исторической школы права и Гегеля: «В самом деле, Гегель воспринимает позитивную науку о праве, по крайней мере, исторически…»²⁸⁴.

Таким образом, предложенные походы и выдвинутые аргументы в пользу решительного расхождения исторической школы права и Гегеля выглядят довольно слабо.

Вопрос о том, как Пухта и Савиньи относились к гегелевской философии права, явно выходит за рамки данной работы, а вот о сходствах и различиях историософских позиций следует поговорить еще раз.

Конечно, вопрос о конце истории шире, чем он был поставлен в начале данного параграфа. Для того, чтобы изложить историю чего-либо, логически необходимо иметь представление об итоге процесса. Именно поэтому изложение всеобщей истории всегда содержит не только описание прошлого и настоящего, но и будущего. Причем в этом пункте философы истории всегда расходятся с профессиональными историками. Позицию последних в этом вопросе четко озвучил наследник английского эмпиризма и позитивизма Дж. Коллингвуд: «Дело историка – знать прошлое, а не будущее. Если же историки претендуют на то, чтобы определить будущие события до того, как они произошли, то это верный признак, на основании которого мы можем с уверенностью сделать вывод о какой-то порочности самой их концепции истории как таковой»²⁸⁵.

Если попытаться с этой точки зрения обрисовать историко-философский контекст, в котором возникли работы Савиньи и Пухты, то здесь необходимо сказать не только о Гегеле. В первую очередь, необходимо помнить о христианской эсхатологии, которая была хороша знакома всем немецким авторам той эпохи.

Если отложить в сторону пристрастность философского цеха к религии и обратиться к внутреннему устройству христианской эсхатологии, можно увидеть несколько принципиальных ее особенностей. Во-первых, она никак не связана с идеей прогресса или регресса в истории, поскольку второе пришествие наступит, как известно, в крайне мрачные времена (Мф. 24:4-13), но вместе с тем оно окажется окончательным утверждением всего позитивного, что в суровых условиях только выкристаллизовалось. Августин, чутко уловивший эту двойственность христианских представлений о будущем, представил его как постепенное расхождение двух градов²⁸⁶. Во-вторых, христианский конец света отнюдь не означает коллапса; это начало длящегося настоящего, выше и совершеннее которого быть уже не может («Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13)). Другими словами, гегелевская историософия не столь далека от христианской эсхатологии, хотя завершение истории философ видит не в будущем, а в настоящем.

Идею постоянного прогресса мировой истории, движения «от хорошего к лучшему» разделяли многие крупные авторы эпохи Просвещения. Она есть и у Гердера, и у Канта – авторов, несомненно повлиявших на историософские дискуссии в Германии исследуемого периода.

С другой стороны, среди многочисленных концепций первой половины XIX в. традиционно просматривается романтическая линия, для которой историческое будущее оказывается принципиально незавершенным, открытым.

Такого взгляда придерживался, в частности, Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма»: «Если явление свободы необходимым образом бесконечно, то бесконечно и полное развертывание абсолютного синтеза и сама история есть никогда не завершающееся полностью откровение абсолюта…»²⁸⁷.

Впрочем, несмотря на открытость истории, будущее у романтиков всё же обладает определенными свойствами, по которым его приближение и наступление можно опознать: так, Шиллер говорит о восхождении «дикого пещерного человека» к состоянию «мыслителя, преисполненного духом» и «образованного светского человека»²⁸⁸, Фихте указывает на прогресс свободы²⁸⁹, а Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обозначает третий период истории, соответствующий будущему как время провидения. «Когда наступит этот период, мы сказать не можем. Но, когда он настанет, тогда приидет Бог»²⁹⁰.

Кстати, указанный шеллинговский текст содержит довольно объемный историософский раздел, в котором, помимо вышеперечисленного, история понимается еще и в кантовском смысле как «прогрессивный процесс», ведущий созданию «всеобщего правового устройства» и формированию всемирного государственного образования, в котором будет гарантирована свобода)²⁹¹.

Шеллинг уверенно совмещает в одном тексте христианскую эсхатологию, кантовские представления о всеобщем мире и романтическую открытость истории, но не поясняет, на каком, собственно, основании это происходит, чем создает проблемное поле, которое разглядел Гегель, примиривший все обозначенные выше тенденции при помощи строгого следования единым методическим принципам, из которых вывел вышеозначенные положения.

Фигурой, в творчестве которого хорошо виден переход от романтического представления об открытости будущего к позитивистскому скепсису является Ранке, который хотя и признавал за грядущими событиями множество альтернатив, критически относился и к способности историков говорить о будущем, и к идее о безоговорочном прогрессе истории²⁹².

При чтении текстов Савиньи и Пухты легко заметно их нежелание включаться в какую-либо из этих линий; оба автора совершенно молчат о будущем и нигде не говорят даже о признаках завершения правовой истории. Меж тем, они нигде не декларируют и принципиальную открытость истории в духе романтиков. Конечно, вопрос об итоге истории и будущем можно было бы легко снять; достаточно признать, что история совпадает с событийным рядом. То, что история не скрывается где-то за эмпирией, а находится именно в ней – характерный маркер позитивистского историописания, но Савиньи и Пухта размежевываются и с этим подходом, противопоставляя телеологию голому перечислению фактов или, ближе к их собственным терминам, историко-правовые исследования антикварным²⁹³.

Тем не менее, как уже говорилось в предыдущем параграфе, Савиньи признает уникальную роль болонской школы в качестве «вершины» истории. Но это еще, тем не менее, не конец истории, а лишь ее зенит. Напомним, что для Гегеля последний период истории германского мира начинается с XVI в.²⁹⁴, поэтому конец истории в основных своих чертах именно здесь и обозначается. Указание Савиньи, сделанное им в отношении юриспруденции XVI в., от гегелевской оценки сильно отличается: правоведы последующих времен, включая самого Савиньи, «заняты тем, чтобы постоянно продолжать и продвигать дальше то, что тогда началось»²⁹⁵. Кроме того, Савиньи нигде не утверждает, что право германских народов является апогеем правовой истории²⁹⁶.

Ситуация с Пухтой выглядит несколько иначе. В отличие от Савиньи, он неоднократно утверждает совершенство и историческую непревзойденность римского права²⁹⁷ и вместе с тем считает современное ему германское право новым воплощением римского²⁹⁸, что в совокупности дает искомое представление о настоящем как вершине исторического развития. При этом Пухта разделяет представления Савиньи о существовании в истории «пикового» момента, относительно которого весь процесс распадается на «до» и «после», однако считает таковым не XII век (хотя важности деятельности болонской школы и лично Ирнерия он нисколько не умаляет²⁹⁹), а создание юстинианова «Свода римского права».³⁰⁰ Пухта утверждает, что рецепции подвергся именно этот текст, и никакой другой. Более ранние юридические памятники только помогают нам лучше понять его смысл, а последующие интересны только в той степени, в которой они воспроизводят юстинианово законодательство, и в конечном итоге служат той же цели, что и предшествующие. Даже содержащиеся в «Новеллах» законы других императоров «не имеют для нас юридического значения»³⁰¹. У Пухты зенит истории совпадает с ее концом.

Конечно, представление о непревзойденности римского права времен Юстиниана кажется в значительной степени политически ангажированным в свете полемики вокруг «Кодекса» Наполеона, который тот же Тибо считал более совершенным, чем существующее германское законодательство³⁰². Но здесь содержится и другое важное для данного исследования обстоятельство, которое в данной работе уже неоднократно регистрировалось: Пухта сближает положения, выдвинутые Савиньи, с гегелевскими, избегая при этом полного совпадения и прямого цитирования.

Впрочем, у Пухты, как и у Савиньи, отсутствует гегелевское представление о конце всех линий исторического процесса; коль скоро история разных «элементов жизни народов» течет с разной скоростью, настоящее положение «германского мира» не является логическим итогом и вершиной всех возможных процессов, хотя римское право является концом мировой истории права, а греческое искусство – концом мировой истории искусства³⁰³.

С другой стороны, Пухта, как и его учитель, одновременно с этим представлением о вершине истории, воспроизводил и другие. Например, в «Энциклопедии…» он активно использует термин «ступень» (die Stufe) для обозначения процесса развития народа³⁰⁴.

Ответ на вопрос, как согласуются два различных варианта исторической динамики, может быть двояким. Если взглянуть на хронологию текстов Пухты, то о ступенях развития он предпочитает говорить в работах 20-х гг., а в 30-х воспроизводит мысль о непревзойденности юстинианова Кодекса. Можно в духе В. Хеллебранда³⁰⁵ признать радикальный поворот в философско-исторических взглядах Пухты, который, правда, в других сюжетах совсем не обнаруживается.

Другое объяснение можно получить, если интерпретировать Пухту как гегельянца. Ступенчатый прогресс прекрасно сочетается с логикой подъема истории на «пик» именно в том случае, если последний окажется концом истории, а дальнейшие события представить себе как периодические отходы и возвращения к вершине. Тогда конец истории права согласно Пухте наступил не в начале XIX в., а в VI в., а право Средневековья и Нового времени – это попросту длящееся настоящее. Такое предположение дает объяснение, почему Пухту перестает интересовать историософская проблематика и начинает волновать построение системы права: история уже завершилась, а событийный ряд к ней не имеет никакого отношения, поэтому и исследованию больше не подлежит. Зато вопрос о том, как в отдельных разрозненных и противоречащих друг другу текстах обнаружить общую и сохранившуюся в веках систему права встает особенно остро. К нему Пухта и обращается.

Интересно, что тот же вопрос о согласовании разных видов исторической динамики Савиньи решает совершенно иным образом. Представление о вершине истории, не совпадающей с ее концом, не противоречит логике развития и трансформации, поскольку историк волен выстраивать исторический процесс любым угодным ему образом, в зависимости от того, что именно он хочет в ней выявить. Стоящий на сходных герменевтических позициях П. Рикёр удачно описал эту ситуацию, применительно к проблеме континуальности и дискретности истории: «…субъективность историка… вторгается в сферу особого смысла, привнося с собой необходимые для интерпретации схемы. Следовательно, именно здесь способность к вопрошанию оказывается важнее способности отбирать те или иные документы. Более того, именно суждение о значимости, отбрасывая второстепенные явления, создает непрерывность: прожитое разрознено, раскромсано на ничего не значащие куски; повествование же внутренне связно и благодаря своей непрерывности обладает означивающей силой»³⁰⁶.

Таким образом, в вопросе о конце истории Савиньи и Пухта хорошо демонстрируют процесс постепенной эмансипации профессиональных историков от философов. Несмотря на подчеркнутое отсутствие интереса к будущему, рудименты полемики о конце истории можно обнаружить в их сочинениях, причем Пухта тяготеет к гегелевским воззрениям, а Савиньи на базе кантовского «коперниканского переворота» предполагает возможность упорядочивать исторический процесс по собственной воле, а потому вопрос о конце истории теряет для Савиньи свое принципиальное значение.