тесты к практическому занятию по философии. ФИЛОСЕМ. Философия как строгая наука

• Название: Философия как строгая наука
• Анкор: тесты к практическому занятию по философии
• Дата: 27.12.2020
• Размер: 0.73 Mb.
• Имя файла: ФИЛОСЕМ.doc
• Тип: Документы; #164808
• страница: 4 из 13

Дополнительные вопросы для обсуждения:

1. 
   В чем состоит подобие и образ Бога в человеке?
   
2. 
   Почему человек был сотворен свободным существом?
   
3. 
   В чем состояли задачи человека после творения?
   
4. 
   Каков антропологический смысл догмата о грехопадении?
   
5. 
   Как догматы воплощения и искупления связаны с проблемой превосхождения человеческой природы?
   
6. 
   Как человек может достичь феозиса (обожения)?
   

а) образ и подобие

...Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с антич­ными понятиями; вместо того, чтобы “де-индивидуализироваться”, “космизироваться” и, таким образом, раствориться в некой безлич­ной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персона­лизировать” мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, кото­рый причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упо­вание благодати и соединения с Богом; но в нем также — опас­ность поражения и утраты. “Тварь с надеждою ожидает открове­ния сынов Божиих”, пишет св. апостол Павел. И действительно, “тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тле­нию в свободу славы детей Божиих” (Рим. 8, 19—21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим,— ждет своего избавления.

Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать “антропосферой”. И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осущест­вляется связь образа человека с его Первообразом — Богом; ибо человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, пре­тендовать на обладание своей природой, то есть именно своим ка­чеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу.

Итак, мы ответственны за мир. Мы—то слово, тот логос, в ко­тором он высказывается, и только от нас зависит— богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. “Вместе были они сотворены по образу Божию”,— пишет св. Григорий Палама.

Поэтому образ не может быть объективирован, так сказать, “натурализирован”, превращен в атрибут какой-либо одной только части человеческого существа. Быть по образу Божию, утверждают в конечном своем анализе отцы, значит быть существом личным, то есть существом свободным, ответственным. Можно было бы спросить, почему же Бог создал человека свободным и ответственным? Именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару— обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободно­го ответа, Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соеди­нение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Существует, конечно, и безличная любовь, слепое тяготение желания, рабство природной силе. Но не такова любовь человека или ангела к Богу,— иначе мы были бы животными, привязывающимися к Богу каким-то тем­ным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем дол­жен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физи­ческое намагничивание, но живая взаимная напряженность проти­воположностей. Эта свобода—от Бога: 'свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца.

Личное существо способно любить кого-то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе. Св. Григорий Нисский учит, что лич­ность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять. Чело­век в большинстве случаев действует по естественным импульсам; он обусловлен своим темпераментом, своим характером, своей на­следственностью, космической или социально-психической средой,) даже собственной своей “историчностью”. Но истинность человека пребывает вне всякой обусловленности, а его достоинство — в воз­можности освободиться от своей природы: не для того, чтобы ее уничтожить или предоставить самой себе, подобно античному или восточному мудрецу, а для того, чтобы преобразить ее в Боге.

Цель свободы,— объясняет св. Григорий Богослов,— в том, что­бы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет оставаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею—как добром—свободно, чтобы он с благо­дарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви.

Личные существа — это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное “вторжение”, нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он — вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия — могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога. Не есть ли это для Бога риск уничтожить Свое создание? Мы должны отве­тить, что риск этот парадоксальным образом вписывается во все­могущество Божие. Творя “новое”, Бог действительно вызывает к жизни “другого”: личное существо, способное отказаться от Того Кто его создал. Вершина божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии — в способности стать Богом — человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через ис­пытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той сво­бодной любви, которой ждет от него Бог.

“Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом”,—вот строгое слово Василия Великого, на которое ссыла­ется св. Григорий Богослов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой. Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две—в обожении. Одна воля для создания образа, но две—для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда поко­ряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков божественный Промысел, и классический образ педагога покажется весьма сла­бым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взло­мать.

б) христианская антропология

Св. Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обри­совал миссию, возложенную на человека. Последовательным “раз­делениям”, из которых состояло творение, соответствуют в его опи­сании “соединения”, или синтезы, совершаемые человеком благо­даря “синергии” свободы и благодати.

Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения сознательным де­ланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соеди­нение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, кото­рое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любо­вью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлю­щей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, сое­динив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небес­ный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соеди­нить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности люб­ви — по благодати — всё, чем Бог обладает по природе; так, в пре­одолении первичного разделения на тварное и нетварное соверши­лось бы обожение человека и через него — всего, космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего при­звания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама вы­полняется Небесным Адамом — Христом; при этом Он не заступает место человека — беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы,— но возвращает ему воз­можность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христиан­ской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделения ветхой твари, стать На­чальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупле­ния “эроса” два пути, которые соединились только в одной челове­ческой личности — Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю сово­купность земного космоса с раем: ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место ,на земле стано­вится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресе­ния сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу.

Итак, ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы мо­жем вновь обрести только во Христе — Втором Адаме....

Можно ли сказать, что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? “Бог не создавал смерти”, говорит книга Пре­мудрости. В древнем богословии, например, в понимании св. Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бес­смертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображать­ся ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности ста­рости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.

Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его плоды бессмер­тия давали некую возможность: такова в нашей христианской цер­ковной действительности Евхаристия, которая духовно и телесно нас врачует, питает и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть обожения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.

В чем же смысл Божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового.

Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распоз­навать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным.

Вот почему Божественный запрет относится не столько к позна­нию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно суще­ствовало только как риск—риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам дол­жен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом: ибо лю­бовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную прони­цаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек поже­лать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницае­мой и одновременно самому стать непроницаемым для Божествен­ного всеприсутствия? “Не вкушай...”, “не прикасайся...” — в этом заключается возможность действительно сознательной любви, люб­ви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге...
в) смысл Ветхого Завета и воплощение

Адам был непосредственно призван к обожению. Но после грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает приро­ду человека способности воспринимать благодать, и смерть—за­вершение падения, ввергающая человечество в состояние противо­естественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, со­общает не-бытию парадоксальную и трагическую реальность.

В этом состоянии человек не может больше оставаться на уров­не своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю.

Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект — аспект спасения. Чтобы че­ловек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти. Это состоя­ние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство. Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла.

История человечества после грехопадения — это история дли­тельного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спа­сения — еще не цель: потерпевшему крушение она дает возмож­ность снова отправиться в путь к единственной — всё той же — це­ли: единению с Богом.

Итак, после утраты райского состояния человек уже объектив­но не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассив­ности; сначала это ничем неистребимая, щемящая тоска по раю, а затем — всё более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится всё более горестным, а, во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообожиться. Но и “ангелизм” и “вавилонизм” терпят поражение, и люди не перестают ждать Ко­го-то, Кто пришел бы их спасти. Итак, вся история человечества — это история спасения, в которой мы можем различить три пе­риода.

Первый период — длительное предуготовление к пришествию Спасителя; он продолжается от грехопадения до Благовещения: “Днесь спасения нашего главизна”,— поет в этот праздник Цер­ковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учи­тывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе ору­дия.

Второй период, от Благовещения до Пятидесятницы, соответст­вует земной жизни и Вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: Один Христос Своей жизнью, Воскресением и Вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы.

И вот с Пятидесятницей начинается новый период, когда чело­веческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По ува­жению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действи­тельно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви — это свободное осознание людьми единства, со­вершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря — второму пришествию Господа...
Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединения не только расторгнутого злом, но без участия самого человека и не восстановимого. Первое препятствие к этому соединению — разлучение двух природ, че­ловеческой и Божественной — устранено самим фактом Воплоще­ния. Остаются два других препятствия, связанных с падшим со­стоянием человека: грех и смерть. Дело Христа их победить, из­гнать из земного космоса их неизбежность: не безоговорочно их уничтожить — это было бы насилием над породившей их свобо­дой,— но подчинением Самого Бога смерти и аду обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Так смерть Хри­стова устраняет преграду, воздвигнутую грехом между человеком и Богом, а Его Воскресение вырывает у смерти ее “жало”. Бог нисходит в меонические бездны, разверстые в творении грехом Адама, Чтобы человек смог восходить к Божеству. “Бог стал чело­веком, чтобы человек мог стать Богом”,— трижды находим мы у св. Иринея. Это же изречение мы вновь видим у св. Афанасия Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех эпох. Апостол Петр первый написал, что “мы должны соделаться причастниками Божественного естества”. Глубокий смысл Воплощения таится в этом физическом и метафизическом видении благодатно преобразованной природы, в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смерт­ную тьму просвете, который ведет к обожению.
Гусейнов А.А. “Великие моралисты”.