Философия Учебник 2014. Курс лекций для бакалавров нальчик 2014 2 удк 1 ббк 87 К75 Рецензенты

• Название: Курс лекций для бакалавров нальчик 2014 2 удк 1 ббк 87 К75 Рецензенты
• Дата: 26.09.2022
• Размер: 2.16 Mb.
• Имя файла: Философия Учебник 2014.pdf
• Тип: Курс лекций; #698413
• страница: 27 из 28

3. Постклассическая философия морали
Неклассическая философия морали.В неклассической филосо- фии стали отрицать наличие объективных, внешних оснований мора- ли. Наиболее яркими этическими учениями неклассической филосо- фии являются марксизм, утилитаризм и ницшеанство.
Марксизм стал рассматривать мораль как продукт социально- исторического развития общества. Он подчеркивал прежде всего соци-
ально-классовую и экономическую детерминацию морали. Во-первых, марксизм утверждал, что «всякой общественной форме собственности соответствует своя мораль» [Маркс, Энгельс, т.17, с. 568], что всякая

317 теория морали является, в конечном счете, продуктом данного эконо- мического положения общества. Поэтому у каждого класса своя мо- раль. Во-вторых, для марксизма характерен исторический подход к морали, он отрицает существование морали «в качестве вечного, окон- чательного, отныне неизменного нравственного закона» [Маркс, Эн-
гельс, т.20, с. 96]. Вместе с тем марксизм вовсе не отрицал наличия
общего у различных моральных систем: поскольку различные ступени морали вытекают одна из другой, говорил он, постольку у них не мо- жет не быть много общего. И, наконец, в-третьих, для марксизма ха- рактерен прогрессистский подход к морали. Ф.Энгельс подчеркивал:
«Не подлежит никакому сомнению, что при этом в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс» [Маркс, Энгельс, т.20, с. 96].
Таким образом, согласно марксизму, мораль не является ни
«врожденным», ни извне данным человеку. С одной стороны, мораль носит объективный характер – в том смысле, что отдельный человек и даже все общество не в состоянии по своему желанию, «с чистого ли- ста» создать новые моральные ценности. Они возникают в процессе исторической практики, отражают сложившиеся общественные отно- шения и изменяются только по мере изменения последних. С другой стороны, мораль носит субъективный характер – в том смысле, что моральные ценности создаются и изменяются самими людьми, а вовсе не привносятся извне.
Наиболее слабым местом марксистской этической теории явля- ется невозможность четкого определения того, какие именно мораль- ные ценности соответствуют данным общественным отношениям.
Утилитаризм – это учение, согласно которому критерием мо- ральности поступков и действий является польза. Он также отвергал наличие объективных и неизменных моральных ценностей. Наиболее важным вкладом утилитаризма в развитие философии морали являет- ся, во-первых, вывод о том, что нельзя выводить абстрактные мораль- ные ценности, – последствия данного действия, а не мотивы опреде- ляют его правильность или неправильность. Во-вторых, он отделил правильность или неправильность действия от добродетельности или не добродетельности лица, совершающего это действие. Утилитаризм утверждает, что личность может быть нравственно безупречной и, тем не менее, делать нечто такое, что даст нежелательный результат [См.:
Поупкин, Строл, с. 64–65].
Главный недостаток утилитаризма заключается в том, что он предполагает, что человек должен заранее просчитать пользу или вред будущего действия, однако это чаще всего невозможно или крайне

318 затруднительно, а от морали как раз требуется, чтобы человек заранее четко знал, как ему следует поступить. Ницше справедливо говорил:
«Но можем ли мы знать последствия? Пожалуй, не далее пяти шагов…
Мы не знаем происхождения, не знаем следствий: имеет ли, следователь- но, поступок, вообще, какую-нибудь ценность?» [Ницше 1994, с. 123].
Особняком стоит в философии морали учение немецкого фило- софа Ф. Ницше. По его собственным словам, все его предшественники только критиковали учения друг друга, предлагая взамен новые мо- ральные учения. При этом все они продолжали верить в существова- ние морали, свою задачу видели лишь в том, чтобы четче, точнее сформулировать моральные положения. И только он, мол, сделал объ- ектом критики саму мораль [См.: Ницше 1994, с. 105]. Его главная ра- бота «Воля к власти» имела характерный подзаголовок: «Опыт пере- оценки всех ценностей».
Ницше стал доказывать, что «нет моральных явлений, а есть
только моральная интерпретация этих явлений. Сама же эта интер-
претация – внеморального происхождения» [Ницше 1994, с. 107].
Важно обратить внимание на эти слова. Ницше вовсе не учит амораль-
ности, безнравственности, он говорит об имморальной природепо- ступков. Поэтому он предлагает не философию безнравственности, а философию имморализма. По его словам, отсутствие «объективных» оснований морали легко доказывается. В частности, говорил он, «при
сравнении ценностей обнаруживается, что ценными считались самые противоположные вещи, что существовало много таблиц благ (следо- вательно, ничего «ценного в себе»)» [Ницше 1994, с. 108]. Кроме того,
«то же самое «преступление» может быть в одном случае верховным правом, в другом – позорным клеймом» [Ницше 1994, с. 124].
Какова же в таком случае природа этих моральных интерпрета- ций? Ницше подчеркивал, что «моральное оценивание есть вид истол-
кования, известный способ интерпретации. Само же истолкование есть
симптом определенных физиологических состояний…» Из этого вы- текает, что «все добродетели суть физиологические состояния, а именно главнейшие из органических функций, которые ощущаются как необходимые, как хорошие. Все добродетели, в сущности, не что иное, как утонченные страсти и повышенные состояния. Сострадание и любовь к человечеству как известная степень развития полового вле- чения. Справедливость как развитой инстинкт мести. Добродетель как удовольствие от сопротивления, воля к власти. Честь как признание сходного и равно могущественного» [Ницше 1994, с. 106].
Ницше объясняет это следующим образом. Смысл существова- ния всех живых организмов, в том числе и человека, заключается в

319 том, чтобы жить. Иными словами, они создаются не для чего-нибудь и не для кого-нибудь, не для «высоких» или «низких» целей, а «про- сто» для того чтобы жить. Он говорил: «Человек, как он должен быть, – это звучит для нас столь же нелепо, как «дерево, как оно должно быть»» [Ницше 1994, с. 141]. Жизнь есть, прежде всего, биологический
процесс. Следовательно, все остальное, в том числе и мораль, есть
производное от биологических процессов. Всё должно соответствовать инстинктам, биологическим процессам; значимость всех явлений, по- ступков и действий определяется их соответствием биологическим процессам, биологическому развитию организмов.
В силу сказанного возникновение моральных ценностей Ницше связывал с интересами самосохранения и выживания определенных групп, для закрепления наиболее благоприятных условий их суще- ствования [См.: Ницше 1994, с. 108]. В частности, характеризуя такие общепризнанные моральные характеристики, как «скромный», «чест- ный», «верный», «верующий», «целомудренный», «храбрый», «слав- ный», «сострадательный» и т.п., Ницше отмечал, что «все эти свой- ства, взятые вместе, ощущаются как «хорошие», не ради них самих, а применительно к масштабу «общества», «стада» как средство к дости- жению целей этих последних, как нечто необходимое для их сохране- ния и процветания и в то же время как следствие подлинного стадного
инстинкта в отдельном индивиде; таким образом – на службе у некое- го инстинкта, который по существу отличен от этих состояний добро-
детели» [Ницше 1994, с. 120].
Ницше различал два типа морали – «стадную» мораль и мораль
«сильных». Причем невозможно создать одну «общую» мораль. По- этому он подчеркивал, что его «философия направлена в сторону
иерархии – не в сторону индивидуалистической морали. Стадное чув- ство должно господствовать в стаде, – но не выходить за его пределы: вожакам стада нужна в самом корне своем отличная от стадной оценка их собственных поступков…» [Ницше 1994, с. 121]. Он говорил, что
«стадный инстинкт» всегда на стороне уравнителей. В «стадной» мо- рали можно выделить две группы ценностей. Дело в том, что «стадо стремится сохранить известный тип и обороняется на обе стороны, как против вырождающихся (преступников и т.д.), так и против выдаю- щихся над ним. Тенденция стада направлена на неподвижность, застой и сохранение, в нем нет ничего творческого» [Ницше 1994, с. 120].
«Стадная» мораль и мораль «сильных» различаются следующим обра- зом: «Приятные чувства, которые внушает нам добрый, доброжела- тельный, справедливый человек (в противоположность к напряжению, боязни, которые вызывает в нас великий, новый человек) суть чувства

320 нашей личной безопасности и равенства; этим путем стадное животное идеализирует свою стадную природу и только тогда и чувствует себя хорошо. Это выражение чувства благосостояния маскируется краси- выми словами, – отсюда возникает «мораль»» [Ницше 1994, с. 120].
Ницше говорил, что абстрактной морали не может быть. Крити- куя существующие критерии оценки морального поступка («беско- рыстность», «общеобязательность» и т.п.), он говорил, что это все –
«кабинетное морализирование»: «Необходимо изучать народы, чтобы выяснить, что в каждом отдельном случае служило критерием и что в нем выразилось: вера в то, что “такое поведение образует одно из пер- вых условий нашего существования”» [Ницше 1994, с. 108]. А наличие в различных моральных учениях общих положений и принципов, т.е. универсалий морали, Ницше объяснял тем, что «каждое вновь образу- ющееся сообщество снова ощущало в них надобность, напр. в “не укради”» [Ницше 1994, с. 109].
Историю морали Ницше видит следующим образом: «Мораль развивалась до сих пор за счет: властных и их специфических ин- стинктов, удачников и прекрасных натур, независимых и в каком бы то ни было отношении привилегированных. Мораль, следовательно, представляет движение, направленное против усилий природы выра- ботать более прекрасный тип» [Ницше 1994, с. 176]. Поэтому он видел свою задачу в том, чтобы разоблачить господствующую мораль. Он говорил: «Необходимо шаг за шагом суживать и ограничивать царство моральности: нужно извлечь на свет Божий подлинные имена дей- ствующих в этом случае инстинктов и окружить их заслуженным по- четом, после того как их столь долгое время прятали под лицемерной маской добродетели… Нужно отучиться от стыда, заставляющего нас отрекаться от наших естественных инстинктов и замалчивать их»
[Ницше 1994, с. 138]. Ницше подчеркивал, что «на всех силах и влече- ниях, при помощи которых существуют жизнь и рост, лежит прокля-
тие морали: мораль как инстинкт отрицания жизни. Необходимо уни- чтожить мораль, чтобы освободить жизнь» [Ницше 1994, с. 149]. И заключал, что «действительный человек представляет гораздо более высокую ценность, чем “желательный” человек какого-либо из преж- них идеалов…» [Ницше 1994, с. 170].
Недостатки философии морали Ницше очевидны. Моральные ценности, как и любые регулятивы, должны быть более или менее ста- бильными, и в этом плане – консервативными, «застойными». Со вре- менем, они или формы их проявления, конечно, устаревают. Но как определить, изжили себя или нет существующие регулятивы? Ницше сам не предлагает приемлемого решения этого сложнейшего вопроса.

321
Кроме того, как нам отличить «великого», «нового» человека от шар- латана, популиста, самозванца, в конце концов, шизофреника, и, сле- довательно, моральные ценности первых от «моральных» ценностей вторых? И здесь также Ницше не предлагает приемлемого ответа.
Можно назвать множество и других недостатков, но и указанных вполне достаточно, чтобы показать уязвимость учения самого Ницше.
Но следует признать его безусловной заслугой то, что он показал шат- кость, зыбкость существующих учений о морали. Кроме того, его уче- ние явилось яркой реакцией на неспособность рационального обосно- вания моральных ценностей.
В неклассической философии начинают складываться, а впо- следствии получают свое развитие в постнеклассической философии новые тенденции: (1) расширительное толкование понятия «мораль» и
(2) новое понимание предмета философии морали. Перейдем к их ха- рактеристике.
Расширительное толкование понятия «мораль» в посткласси-
ческой философии.Еще в первой половине ХХ в. необходимость расши- рительного толкования понятия «мораль» осознал и реализовал в своей
«этике благоговения перед жизнью» А. Швейцер. Остановимся вкратце на некоторых особенностях его учения [См.: Швейцер, с. 252–327].
Прежде всего, А.Швейцер констатирует, что все прежние по- пытки рационально (философски или естественнонаучно) обосновать мораль потерпели крах. Причина, по его мнению, кроется в том, что они пытались вывести мораль из знаний о мире, природе. На самом же деле у морали другой источник – воля к жизни. Он говорит: «Сущно- стью воли к жизни является ее стремление прожить жизнь. В ней за- ключена внутренняя сила, заставляющая ее осуществить свою цель как можно совершеннее. В цветущем дереве, в изумительных формах ме- дузы, в стеблях травы, в кристаллах – повсюду она стремится достичь присущего ей совершенства. Во всем, что существует, действует сила, стремящаяся к идеалу. В нас, существах свободных, мыслящих и спо- собных к целесообразной деятельности, стремление к совершенству развито настолько сильно, что мы испытываем неудержимое желание достичь высшей материальной и духовной ценности в нас самих и во всем подвластном нам бытии». Но при этом, становясь на позиции ир- рационализма, он признаёт, что доказать это положение мы не можем:
«Мы не знаем, каким образом возникло в нас это стремление. Но оно дано нам вместе с жизнью. Мы должны следовать этому стремлению, если хотим оставаться верными таинственной воле к жизни, заложен- ной в нас». Швейцер подчеркивает: «Истинная философия должна ис- ходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта созна-

322 ния. Этот факт гласит: "Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить"». А задача разума, мышления, сле- довательно, философии заключается в том, чтобы объяснять волю к жизни, заложенную в нас. Таким образом, Швейцер исходит из посыл- ки о том, что высшей и самодостаточной ценностью является жизнь.
Жизнь проявляется в многообразии жизней.
Из сказанного вытекает и определение критериев этических ценностей. Швейцер говорит: «Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей». Причем понятие жизнь трактуется им предельно широко: «Поис- тине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутренне- му побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая».
Этика благоговения перед жизнью носит абсолютный характер.
Как уже говорилось, жизнь как таковая проявляется посредством мно- жества жизней. Понятно, что конфликт жизней неизбежен: чтобы один жил, он вынужден убивать другую жизнь. Например, люди должны потреблять мясо животных или растения. Как же быть? Швейцер пи- шет: «Обычная этика ищет компромиссов. Она стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим счастьем и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жиз- ней. Таким путем она создает прикладную, относительную этику. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только сме- сью неэтической необходимости и этики, она выдает за этическое. Тем самым она приводит к чудовищному заблуждению, способствует все большему затемнению понятия этического. Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым толь- ко то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Она не признает никакой практической взаимной компенсации этики и необходимости. Абсо- лютная этика благоговения перед жизнью всегда и каждый раз по- новому полемизирует в человеке с действительностью. Она не отбра- сывает конфликт ради него, а вынуждает его каждый раз самому ре- шать, в какой степени он может остаться этическим и в какой степени он может подчиниться необходимости уничтожения или нанесения вреда жизни и в какой мере, следовательно, он может взять за все это вину на себя. Человек становится более нравственным не благодаря

323 идее взаимной компенсации этики и необходимости, а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им овладевает все сильнее желание сохранять и развивать жизнь, что он становится все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нане- сения вреда жизни». Чтобы оставаться моральным, говорит Швейцер, человек не должен делать ничего, кроме неизбежного. К примеру, го- ворит он, крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление про- тив жизни, не оправданное никакой необходимостью. Кроме того, каждый человек должен по мере возможности творить добро, помогать всем, кто в этом нуждается.
А.Швейцер разводит и даже противопоставляет «этику нрав- ственной личности» и «этику, созданную в интересах общества».
«Подлинной этикой», по его словам, является только первая. Таким образом, мораль носит индивидуальный характер, т.е. каждый сам дол- жен нести ответственность, а не ссылаться на коллективные ценности и не оправдывать тем самым свои аморальные поступки. Никто – ни государство, ни общество, ни другие социальные институты или от- дельные люди, – не могут взять на себя функции этического воспита- теля. Поэтому, подчеркивает он, только тогда, когда этика вновь ста- нет делом мыслящего человека, а люди будут стремиться утвердить себя в обществе как нравственные личности, общество превратится из чисто естественного образования в этическое.
Швейцер подчеркивает, что его этическая система – открытая,
незавершенная. «Этика благоговения перед жизнью», говорит он, не дает готового рецепта для объема дозволенного самосохранения; она приказывает нам в каждом отдельном случае полемизировать с абсо- лютной этикой самоотречения. В согласии с ответственностью, кото- рую я чувствую, я должен решить, что я должен пожертвовать от моей жизни, моей собственности, моего права, моего счастья, моего време- ни, моего покоя и что я должен оставить себе. Тем самым ни одна сто- рона – ни я, ни другие не жертвуют односторонне.
А.Швейцер прекрасно понимал, что его учение носит несколько наивный, идеалистический характер. Но он замечал: «Сегодня кажется не совсем нормальным признавать в качестве требования разумной этики внимательное отношение ко всему живому вплоть до низших форм проявления жизни. Но когда-нибудь будут удивляться, что лю- дям потребовалось так много времени, чтобы признать несовмести- мым с этикой бессмысленное причинение вреда жизни. Этика есть безграничная ответственность за все, что живет. К этике относится

324 переживание всех состояний и всех побуждений воли к жизни, ее же- ланий, ее стремления целиком проявить себя в жизни, ее стремления к самосовершенствованию».
В завершение следует особо подчеркнуть, что Швейцер не про- сто проповедовал свои идеи, но и немало сделал для того, чтобы во- плотить их в жизнь. За свои заслуги перед человечеством он получил
Нобелевскую премию мира.
Если расширительное толкование этики Швейцером в начале
ХХ в. могло казаться рассуждениями наивного гуманиста-идеалиста, то в конце ХХ в. в силу нарастания глобальных проблем такой подход к этике становится уже императивом. Это проявилось в возникновении
«новой этики» (Э. Ласло, О. Леопольд и др.). Э. Ласло подчеркивал, что «мы нуждаемся в новой морали, в новой этике, которая основыва- лась бы не столько на индивидуальных ценностях, сколько на необхо- димых требованиях адаптации человечества как глобальной системы к окружающей природной среде. Такая этика может быть создана на основе идеала почтения к естественным системам» [Цит. по: Степин
2000, с. 677]. А О. Леопольд предлагает «различать этику в философ- ском смысле как различие общественного и антиобщественного пове- дения, и этику в экологическом смысле – как ограничение свободы действий в борьбе за существование. Новая этика Леопольда –это эти- ка, определяющая взаимоотношение человека с Землей, животными и растениями. По его мнению, она должна изменить роль человека, пре- вращая его из завоевателя сообщества, составляющего Землю, в рядо- вого и равноправного его члена. Этика Земли отражает существование экологической совести и тем самым убеждение в индивидуальной от- ветственности за здоровье Земли. Перед человечеством стоит задача сформировать этическое отношение к Земле, которое не может суще- ствовать без благоговения перед ее ценностью» [Степин 2000, с. 677].
Новое понимание предмета философии морали в постклас-
сической философии.В неклассической философии принципиально новая интерпретация философии морали была дана позитивизмом. Ес- ли прежние философские концепции считали своими главными зада- чами выявление метафизических оснований морали и создание наибо- лее «истинных», «правильных» этических систем, то в позитивизме дается новое понимание предмета самой философии морали. В част- ности, на первый план выходит логико-аналитический подход к фено- мену морали. Как уже подробно рассказывалось по теме «Философия как методология познания», согласно логико-аналитическому подходу философия является вспомогательной методологической наукой. От- носительно моральных проблем это означает, что философия нужна не

325 для выявления метафизических оснований моральных ценностей и норм и не для создания этических систем, а для изучения методологи- ческих аспектов различных этических систем и ценностей.
Начало такому пониманию философии морали (критической
этики или метаэтики, как ее стали называть) положила работа бри- танского философа Дж.Э. Мура «Принципы этики». Согласно Муру, такая философия морали должна изучать следующие проблемы: Мож- но ли говорить, и в каком смысле об истине в этике? Имеют ли свой- ство истинности ее оценки и нормы? В чем заключается различие между оценками и нормами морали, с одной стороны, и положениями эмпирических и дедуктивных наук, с другой стороны? Что характери- зует своеобразие таких областей, как мораль, обычай, закон, и какие отношения их объединяют? Каким образом можно объяснить мораль- ные убеждения? Чем характеризуются этические споры и каковы их виды? Можно ли признать этику автономной областью духовной жиз- ни, независимой от метафизики, религии и идеологии? Является ли моральное добро автономной ценностью? Является ли источник мо- рального обязательства по отношению к человеческому индивидууму трансцендентным или имманентным? Абсолютно ли действуют мо- ральные нормы? [См.: Философия ХХ в., с. 88–89].
Вкратце суть критической этики заключается в следующем. Ме- тафизических или «естественных» оснований у этических систем и цен- ностей нет. Они носят субъективный характер и поэтому невозможно судить об их истинности или ложности. Вместе с тем философия долж- на помогать в решении некоторых важнейших методологических про- блем. К примеру, чтобы разобраться в том, почему различные этические системы различаются или даже конфликтуют, необходимо, прежде все- го, проанализировать их язык, т.е. какое содержание они вкладывают в такие понятия, как «добро», «зло» и т.п. Далее важно выяснить, насколько противоречиво или логично выстроены эти системы и т.д. и т.п. Здесь важно иметь в виду, что приверженцы критической этики не отрицали и не поддерживали классические этические системы и теории.
Они просто считали такие системы и теории ненаучными.
Критическая этика внесла большой вклад в развитие философии морали, прежде всего в решение различных методологических про- блем. Вместе с тем понятно, что большинство людей во все времена ожидали от философии и философов ответов, а не методологических рекомендаций.
Во второй половине ХХ в. широкое распространение получает дру- гое представление о роли философии в области морали, обоснованное в концепции дискурсивной этики (Ю. Хабермас, К.-О. Апель и др.).

326
Дискурсивная этика исходит из следующих посылок. Во-пер- вых, как и приверженцы критической этики, сторонники дискурсивной этики отрицают существование метафизических оснований моральных ценностей и систем и способность философов и философии создавать наилучшие этические системы. Утверждается, что моральные ценно- сти и этические системы существуют только посредством коммуника- ции людей. Во-вторых, поскольку социальные коммуникации посто- янно меняются, постольку и моральные ценности и этические системы меняются вслед за ними. Из этого вытекает, что не может быть «за- вершенных», идеальных этических систем, «окончательного» решения вопроса о том, что есть добро и зло. В-третьих, в силу сказанного, ни- кто не может знать, что есть этическое, а что – нет, и, следовательно, навязывать другим свои представления о моральном. В-четвертых, как вытекает из сказанного, наилучшими этическими ценностями и систе- мами являются те, что складываются в процессе коммуникации, дис- курса равных и свободных людей (поэтому дискурсивная этика часто определяется как этика демократии). Именно добровольное и созна- тельное принятие большинством людей и является главным критерием моральности тех или иных ценностей. В-пятых, философия должна способствовать осуществлению этих коммуникативных действий.
Коммуникативными называются такие действия, которые направлены на достижение консенсуса, согласия между всеми участниками ком- муникации. Таким образом, согласно дискурсивной этике, философия должна выступать в качестве посредника, медиума, модератора в утверждении этических ценностей.
Недостатки дискурсивной этики очевидны. Прежде всего, прак- тически обеспечить равноправное участие всех или даже большинства людей в этическом дискурсе, как минимум, проблематично. Кроме того, высока вероятность индоктринации, т.е. целенаправленного или нецеленаправленного внушения или навязывания определенными группами людей большинству тех или иных воззрений и взглядов.
Сказанное выше не следует понимать таким образом, будто из современной философии совсем исчезли прежние представления о философии морали. Речь идет о смещениях в акцентах в философских исследованиях феномена морали. Многие философы, разумеется, вы- ступали против таких взглядов и утверждали, что философия, отказы- ваясь от своей традиционной миссии, тем самым изменяет своему предназначению. Этические системы, созданные великими философа- ми прошлого, имеют непреходящее значение.

327
Контрольные вопросы и задания
1. Что является предметом философии морали?
2. Каковы отличительные черты морали?
3. Охарактеризуйте структурные элементы морали.
4. Каковы особенности классической философии морали?
5. Сравните сложившиеся в античной философии этические системы.
6. В чем специфика философии морали Б.Спинозы?
7. Какой вклад в развитие философии морали внес И.Кант?
8. Каковы особенности неклассической философии морали?
9. Как стали понимать предмет философии морали в постклас- сической философии?

328
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Сегодняшний мир стремительно меняется. Нам всё сложнее по- нять, куда мы идем, кто мы такие, как нам быть. В этих условиях зна- чение философии только усиливается. Можно, видимо, согласиться с постмодернистами в том отношении, что сегодня каждый должен стать философом.
Автор надеется, что читатель получил некоторое представление о философии. Но было бы неправомерно преувеличивать полученные знания. Важно помнить, что учебные пособия по философии предна- значены лишь для того, чтобы неспециалисты получили «начальное образование» по философии и дать им некоторые ориентиры.
Насколько же они повысят свое образование, зависит от них самих.

329
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: учеб. – 4-е изд., пере- раб. и доп. – М., 2007.
2. Альберт Эйнштейн. Без формул / сост. д-р филос. наук К.А. Кед- ров. – М., 2003.
3. Аристотель. Никомахова этика. Политика // Соч.: в 4 т. – Т. 4. –
М., 1983.
4. Аристотель. Метафизика. – М., 2006.
5. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. – М., 1993.
6. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. – М., 1997.
7. Бердяев Н.А. Смысл истории. – М., 1990.
8. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека //
Библиотека «Вехи», 2000 // www.vehi.net.
9. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Со- чинения. – М., 1978.
10. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000 //
Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
11. Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проник- новение и присвоение. Социальное пространство и генезис «классов» //
Бурдье П. Социология политики. – М., 1993.
12. Бэкон Ф. Новый Органон. Новая Атлантида // Сочинения в двух томах. – Т. 2. – М., 1972.
13. Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия // Вопросы филосо- фии. – 1993. – № 1.
14. Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990.
15. Введение в культурологию. – М., 1995.
16. Введение в философию: в 2 ч. – М., 1989.
17. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. –
М.: Наука, 1991.
18. Витгенштейн Л. Философские работы. – Ч. 1. – М., 1994.
19. Вико Дж. Основания Новой науки. – М., 1994.
20. Власть: очерки современной политической философии Запа- да. – М., 1989.
21. Всемирная энциклопедия: Философия / главн. научн. ред. и сост. А.А.Грицанов. – М.: АСТ, Минск, 2001.
22. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения:
Обезьяна. Примитив. Ребенок. – М., 1993.
23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герме- невтики. – М., 1988.
24. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991.

330 25. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. – СПб.:
Наука, 1993.
26. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – Т. 1. – М., 1970.
27. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Соч. – Т. VIII. – М.-Л., 1935.
28. Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М., 1990.
29. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. – М., 1973.
30. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. – М.:
Наука, 1990.
31. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
32. Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории: Антология. –
М., 1995.
33. Гоббс Т. Основ философии // Соч. в 2 т. – Т. 1. – М., 1989.
34. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Соч. в 2 т. – Т. 2. – М., 1991.
35. Губин В.Д. Философия: учебник. – М., 2005.
36. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.:
Мысль, 1986.
37. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Логи- ческие исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского челове- чества и философии. Философия как строгая наука. – Минск, 2000.
38. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. – 1991. – №1.
39. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1991.
40. Декарт Р. Правила для руководства ума. Рассуждение о ме- тоде. Первоначала философии // Соч. в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1989.
41. Делез Ж. Логика смысла. – М. – Екатеринбург, 1998 // Элек- тронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru
42. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизо- френия. – Екатеринбург–М., 2010.
43. Деннет Д.С. Виды психики: на пути к пониманию сознания. –
М., 2004.
44. Деррида Ж. Письмо и различие. – СПб., 2000.
45. Джемс У. Психология. М., 1991.
46. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени- тых философов. – М., 1986.
47. Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избр. труды. – М., 2002.
48. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. –
М., 1995 // Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
49. История философии: Энциклопедия. – Минск, 2002.

331 50. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. – Ро- стов-на-Дону, 1999.
51. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искус- ство. – М., 1990.
52. Кант И. Критика чистого разума. – М., 2006.
53. Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика прак- тического разума. Метафизика нравов в двух частях. – СПб., 2005.
54. Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия: учебник для вузов.
– 2-е изд. – СПб., 2007.
55. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие (антоло- гия). – М., 1998.
56. Карпович В.Н. Проблема, гипотеза, закон. – Новосибирск:
Наука, 1980.
57. Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб., 1993.
58. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. – М., 1980.
59. Конфуций. Лунь юй // Мудрецы Поднебесной. – Симферо- поль, 1998.
60. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / пер. с англ., вступ. ст. и примеч. д.ф.н. В.В. Васильева. – М., 2004.
61. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. – М.:
МГУ, 1991.
62. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1977.
63. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993.
64. Лакатос И. Избранные произведения по философии и мето- дологии науки. – М., 2008.
65. Лейбниц Г.В. Монадология // Сочинения в четырех томах. –
Т. 1. – М., 1982.
66. Ленин В.И. Полн. собр. соч.
67. Леонтьев А.Н. Воля // Вестник МГУ. Серия 14. Психология. –
1993. – № 2.
68. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М.-СПб., 1998 // www.ihtika.lib.ru.
69. Локк Дж. Два трактата о правлении // Соч. в 3 т. – Т. 3. – М., 1988.
70. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия.
Мифология. Культура. – М., 1991.
71. Лосский Н.О. История русской философии. – М., 2000.
72. Макиавелли Н. Государь. – М.: Планета, 1990.
73. Маклюэн Г.М. Понимание Медиа: внешние расширения че- ловека / пер. с англ. В. Николаева. – М., Жуковский: КАНОН-Пресс-Ц,
«Кучково поле», 2003.

332 74. Малиновский Б. Научная теория культуры. – М., 2005.
75. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
76. Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В.И. О диалектическом и исто- рическом материализме. – М., 1984.
77. Маркузе Г. Одномерный человек. – М.: REFL-books, 1994.
78. Мор Т. Утопия. – М., 1952.
79. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. –
М., 1994.
80. Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рож- дение трагедии, или Эллинство и пессимизм: сборник. – Минск, 1997.
81. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2010.
82. Новейший философский словарь / сост. А.А. Грицанов. –
Минск, 1998.
83. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. –
1989. – № 3–4.
84. Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие ра- боты. Эссе о литературе и искусстве: сборник. – М., 1991.
85. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов /
В.П. Кохановский и др. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2006.
86. Пейн Т. Избранные произведения. – М., 1959.
87. Пенроуз Р. Тени разума: в поисках науки о сознании. – М.-
Ижевск, 2005.
88. Платон. Гиппий больший. Менон // Собр.соч. в 4 т. – Т. 1. –
М., 1990.
89. Платон. Государство // Собр.соч. в 4 т. – Т. 3. – М., 1994.
90. Платон. Федон. Пир. Теэтет. Софист // Сочинения: в 3 т. –
Т. 2. – М., 1970.
91. Политическая наука: новые направления. – М., 1999.
92. Поппер К. Логика научного исследования. – М., 2004.
93. Поппер К. Открытое общество и его враги. – Т. 1–2 – М., 1992.
94. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. –
1995. – № 1.
95. Поппер К. Эволюционная эпистемология. Логика социаль- ных наук // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук:
Карл Поппер и его критики. – М., 2000.
96. Постмодернизм. Энциклопедия. – Минск, 2001.
97. Поупкин Р., Строл А. Философия. Вводный курс: учебник / под общей ред. И.Н. Сиренко. – М., 1998.
98. Прист С. Теории сознания. – М., 2000.

333 99. Рассел Б. История западной философии в ее связи с полити- ческими и социальными условиями от Античности до наших дней: в 3 кн. – М., 2006.
100. Реале Дж, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. – СПб., 1994–1997.
101. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М.: Рес- публика, 1998а.
102. Риккерт Г. Философия жизни. – Киев, 1998б.
103. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. –
1994. – № 6.
104. Руднев В.П. Словарь культуры ХХ в. – М., 1997.
105. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. – М., 1998.
106. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки бо- гов. – М., 1989.
107. Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М., 2002.
108. Современная западная философия: словарь / сост. В.С. Мала- хов, В.П. Филатов. – М., 1991.
109. Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. – М., 1988.
110. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992.
111. Сорокин П.А., Мертон Р.К. Социальное время: опыт мето- дологического и функционального анализа // Социс. – 2004. – № 6.
112. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке //
Спиноза Б. Избранное. – Минск, 1999.
113. Спиркин А.Г. Философия: учебник. – 2-е изд. – М., 2002.
114. Степин В.С. Основания науки и их социокультурная раз- мерность // Научные и вненаучные формы мышления. – М.–Киль, 1996. //
Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
115. Степин В.С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Тради- ция, 2000.
116. Тоффлер А. Футурошок. – СПб., 1997.
117. Фейерабенд П. Против методологического принуждения.
Очерк анархистской теории познания // Фейерабенд П. Избранные тру- ды по методологии науки. – М., 1986.
118. Философия: учебник / под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидори- ной. – М., 2007.
119. Философия. Справочник студента / Г.Г. Кириченко, Е.В. Шев- цов. – М., 1999.
120. Философия и методология науки / под ред. В.И. Купцова. –
М., 1996.
121. Философия ХХ века: учебное пособие. – М., 1997.
122. Философия культуры. Становление и развитие. – СПб., 1999.

334 123. Философия науки: Общие проблемы познания. Методоло- гия естественных и гуманитарных наук: хрестоматия. – М., 2005.
124. Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. – М., 1991.
125. Фишер К. История новой философии: Введение в историю но- вой философии. Фрэнсис Бэкон Верлуамский. М.: Издательство АСТ,
2003 // Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
126. Фома Аквинский. Сумма против язычников. – М., 2000 //
Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
127. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. – М., 1989а.
128. Фрейд З. Психология бессознательного. – М., 1989б.
129. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. – Минск, 1998.
130. Фромм Э. Искусство любить / пер. с англ.; под ред. Д.А. Леон- тьева. – 2-е изд. – СПб.: Азбука-классика, 2008.
131. Фукуяма Ф. Конец истории? // США: ЭПИ. – 1990, № 5.
132. Хайдеггер М. Время и бытие. Беседа с Хайдеггером //
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.
133. Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. –
1990. – № 10–12.
134. Хайтун С.Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. –
2004. – № 10. – С. 74.
135. Хёйзинга Й. Homo Ludens: Статьи по истории культуры. –
М., 1997.
136. Хокинг С. Краткая история времени: От большого взрыва до черных дыр. – СПб., 2001.
137. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М., 1981.
138. Чудинов Э.М. Природа научной истины. – М., 1977.
139. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема чело- века в западной философии. – М., 1988.
140. Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973.
141. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Минск, 2005.
142. Шпенглер О. Закат Европы. – Т. 1. – М., 1993.
143. Шюц А. Основные понятия феноменологии. Феноменоло- гия и социальные науки // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыс- лом. – М., 2004.
144. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочине- ния: в 2 т. – Т. 2. – М., 1996 .
145. Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного //
Юнг К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991 // Электронная библиотека по философии // www.filosof.historic.ru.
146. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

335
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ………………………………………………….. 3