Философия Учебник 2014. Курс лекций для бакалавров нальчик 2014 2 удк 1 ббк 87 К75 Рецензенты
 Скачать 2.16 Mb.
|
|
Тема 12. ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ 1. Политическое бытие. 2. Общество и государство. 3. Общественно-политические идеалы в истории философии. 1. Политическое бытие Философия политики как раздел социальной философии. Важнейшим фактором, скрепляющим общество и придающим ему организованный характер, является государство. Практически все фи- лософы (например, Гегель) признают, что собственно история челове- чества (т.е. развитие общества) начинается именно с возникновения 241 государства, т.е. с политической организации общества. Не случайно поэтому волновавший философов во все времена вопрос об идеальном устройстве общества практически всегда сводился к вопросу об иде- альном политическом устройстве (например, у Платона, Аристотеля, Мора и др.). В силу сказанного проблемы философии политики всегда являлись объектом исследования философов. Об этом говорят даже названия работ великих мыслителей: «Государство» Платона, «Поли- тика» Аристотеля, «Государь» Макиавелли, «Утопия» Т.Мора, «Два трактата о правлении» Локка и др. Не случайно Аристотель относил науку о политике, наряду с этикой, к практической философии. В настоящее время наука о политике – политология – стала са- мостоятельной научной дисциплиной и значительная часть проблем, которые раньше исследовались в рамках философии, теперь перешли к ней. Но, тем не менее, наиболее общие вопросы политики остаются в лоне философии. К примеру, политология изучает политические про- цессы и отношения, механизмы власти, типы и формы государства. А такие вопросы, как: почему вообще есть власть, какова природа поли- тики, что порождает государство и т.п. относятся к философии. Фило- софия политики (политическая философия) – это раздел социальной философии, изучающий природу государства и власти, их место и роль в жизни человеческих сообществ. Понятие политического бытия. В широком смысле слова под политическим бытием понимается политическое сущее или политиче- ская жизнь в целом. Но нетрудно заметить, что даже детальное описание политической действительности не дает ответы на такие вопросы, как: какие отношения правомерно называть политическими, почему они складываются, и т.п. Иными словами, какое содержание вкладывается в понятие «политическое». Именно это содержание и имеется в виду под политическим бытием (или бытием политического) в узком смысле сло- ва. Этот вопрос и является главным для философии политики. Понятие политического. Политические отношения – это от- ношения, складывающиеся по поводу осуществления власти. Под вла- стью понимается легитимное насилие. Общепризнанным является сле- дующее определение М.Вебера: «Любое господство как предприятие, требующее постоянного управления, нуждается, с одной стороны, в установке человеческого поведения на подчинение господам, притя- зающим быть носителями легитимного насилия, а с другой стороны, – посредством этого подчинения – в распоряжении теми вещами, кото- рые в случае необходимости привлекаются для применения физиче- ского насилия…» [Вебер, с. 648]. Он показал, что существуют три спо- соба легитимации (узаконения) власти: традиционный, харизматиче- 242 ский и легально-рациональный [См.: Вебер, с. 646–647]. Традицион- ный способ легитимации власти предполагает, что право на власть дается традициями. К примеру, после смерти монарха взойти на трон может только его наследник. Харизматический способ основывается на безграничном доверии людей к какому-нибудь человеку. Легально- рациональный способ предполагает, что люди подчиняются власти какого-нибудь человека в силу того, что он получил такое право в со- ответствии с законами. К примеру, следует подчиняться президенту, потому что он избран народом в соответствии с общепризнанным за- коном о выборах главы государства. Из сказанного вытекает, прежде всего, вывод о том, что полити- ческие отношения существуют только в человеческом сообществе. Как известно, у стадных (коллективных) животных также имеется иерар- хия особей. Например, в стаде обезьян или волчьей стае имеются во- жаки и «подчиненные». Но эти отношения нельзя квалифицировать как политические, так как они не соответствуют указанным парамет- рам политических отношений. Философские концепции происхождения политического. Если только в человеческом обществе складываются политические (властные) отношения, то закономерно возникает вопрос, почему? Философские уче- ния по этому вопросу можно свести к трем основным подходам. Согласно первому подходу, политическое есть форма, способ проявления социальности человека. Этот подход утверждает, что не существует и не существовало аполитического или дополитического общества. Аристотель подчеркивал: «Человек есть политическое су- щество, естественно предназначенное жить в обществе». Он утвер- ждал, что вне общества могут жить только боги, не нуждающиеся в обществе, или животные, не доросшие до общества [См.: Аристотель 1983, с. 378–379]. А известный французский мыслитель ХХ в. Р. Арон пишет: «Любое взаимодействие между людьми предполагает наличие власти; так вот, сущность политики заключается в способе осуществ- ления власти и в выборе правителей. Политика – главная характерная черта сообщества, ибо она определяет условия любого взаимодействия между людьми» [Арон, с. 24]. Таким образом, логика рассуждения представителей данного подхода выглядит следующим образом: чело- век является существом социальным → социальность требует сов- местной жизни → совместная жизнь требует регуляции → регуляция основана на легитимном насилии (власти) → осуществление власти и есть политика. 243 Второй подход, напротив, связывает возникновение политиче- ских отношений с несоциальной природой человека. Утверждается, что в естественном состоянии отношения между людьми не носят полити- ческого характера. Упрощенно говоря, этот подход говорит, что если бы человек по своей природе был бы социальным существом, то он рождался бы готовым жить в этом обществе, и не было бы нужды в «искусственных» формах регуляции отношений в обществе. Но имен- но в связи с тем, что он не является по своей природе социальным су- ществом, приходится создавать политические отношения. Проиллюстрируем особенности второго подхода на примере учения английского философа Т.Гоббса. Оспаривая тезис о социальной природе человека, он, прежде всего, считает необходимым различать способность от природы жить в обществе и стремление жить в обще- стве. Он вовсе не отрицает стремление людей жить в обществе, но оспаривает тезис об изначальной способности человека жить в обще- стве и подчеркивает, что «человек не рождается способным к жизни в обществе» [Гоббс 1989, с. 286]. Для подтверждения своего положения он приводит достаточно простые доказательства. Он говорит, что лю- ди, конечно же, не могут жить сами по себе: например, младенец нуж- дается в уходе, взрослым также необходима помощь других людей для того чтобы жить достойно. Однако, оговаривается Гоббс, гражданское общество (т.е. не «естественное» общество, вроде первобытного стада людей, а организованное, «цивилизованное» общество) есть не про- стое объединение людей, но объединение, основанное на договоре, для создания которого необходимы взаимные верность и соглашения. Но далеко не все понимают пользу от создания общества. К примеру, младенцы, невежды, а также люди, просто не испытавшие на себе следствия отсутствия общества: «в результате первые не могут всту- пить в сообщество, ибо не понимают, что это такое, вторые же не стремятся вступить в него, ибо не знают, какая от него польза. Следо- вательно, совершенно очевидно, что все люди рождаются неспособ- ными к жизни в обществе, поскольку все они рождаются младенцами, а очень многие, может быть даже большинство, так и остаются всю жизнь неспособными к этому то ли в силу некоего душевного недуга, то ли в силу отсутствия образования. А между тем они и детьми и взрослыми обладают человеческой природой. Следовательно, человек способен к жизни в обществе не от природы, а благодаря знанию» [Гоббс 1989, с. 285]. Почему же тогда люди стремятся жить в обществе? Гоббс за- мечает, что люди создают общество добровольно, следовательно, надо искать побудительные мотивы. По мнению Гоббса, люди делают это 244 по сугубо эгоистическим соображениям. Онвыделяет две основные причины: во-первых, страх и взаимное недоверие, и, во-вторых, выго- да, польза. Дело заключается в следующем. От природы каждый чело- век стремится к благу и избежать зло. Вступление в общество позволя- ет реализовать эти задачи. Выгода заключается в следующем. Согласно Гоббсу, блага под- разделяются на духовные (например, слава и почет) и для тела, кото- рые он объединяет общим словом «польза». Давайте, говорит он, по- смотрим, почему люди объединяются. И приводит очень простые при- меры. Почему, говорит он, человек не любит равным образом всех людей, но «предпочитает посещать общество тех, где он находит больше уважения или выгоды. Значит, по природе мы ищем не сотова- рищей, а уважения или выгоды, которые они нам могут дать; именно это – прежде всего, а их самих – только во вторую очередь» [Гоббс 1989, с. 285–286]. Он говорит, что если люди объединяются в целях торговли, то каждый заботится не о своем компаньоне, а о собствен- ных интересах. Если люди собираются пофилософствовать, то все хо- тят стать наставниками, прослыть самыми мудрыми. Даже когда люди объединяются в целях развлечения и веселья, они желают добиться внимания других, заслужить уважение и славу. И заключает, что «вся- кое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему» [Гоббс 1989, с. 287]. Однако, замечает Гоббс, «из стремления к славе не может быть образовано ни одно общество, достаточно многолюдное и на доста- точно долгий срок, ибо слава, равно как и почет, если достается всем, значит, не достается никому – ведь она вытекает из сравнения, являет- ся результатом превосходства, и если кто-то не имеет в самом себе основания гордиться собой, то общество других не сможет ему по- мочь». И заключает: «И хотя полезные блага повседневной жизни мо- гут возрастать благодаря людской взаимопомощи, но поскольку этих благ достигнуть гораздо легче, господствуя над другими, а не в союзе с ними, то ни у кого не должно оставаться сомнения, что люди по при- роде своей, если исключить страх, жаждут скорее господства, чем со- общества. Следовательно, необходимо признать, что все крупные и прочные людские сообщества берут свое начало не во взаимной доб- рожелательности, а во взаимном страхе людей» [Гоббс 1989, с. 287]. Уточняя свою точку зрения, Гоббс подчеркивает, что под страхом по- нимается не «ужас» или только стремление бежать от опасности, но и некоторое недоверие, осторожность, предусмотрительность и т.п. Он подчеркивает, что мы вовсе не думаем, что каждый встречный непре- менно желает причинить нам зло. Можно даже верить, что большин- 245 ство людей не прибегнут к злу. Однако, говорит Гоббс, мы не сомне- ваемся, что есть плохие люди, а поскольку мы не можем заранее предугадать, кто хороший, а кто – плохой, то мы всегда с недоверием относимся к любому человеку. Это, по его мнению, видно по поведе- нию каждого нормального человека в повседневной жизни. Например, на ночь люди запирают двери, путешественники берут с собой оружие, государства укрепляют свои границы и т.п. Страх и взаимное недоверие, согласно Гоббсу, вызываются сле- дующими причинами. Во-первых, все люди от природы равны и спо- собны нанести вред другим. К примеру, даже самый слабый человек может убить самого сильного. Во-вторых, между людьми идет борьба умов и талантов, которая порождает «самую резкую вражду» [Гоббс 1989, с. 288]. Поэтому, говорит он, самые ожесточенные войны проис- ходят между сектами одной и той же религии и между различными группировками в одном и том же государстве. В-третьих, самая «рас- пространенная причина, заставляющая людей взаимно желать зла друг другу, является результатом того, что одновременно множество людей стремятся к обладанию одной и той же вещью, однако чаще всего они не могут ни пользоваться одновременно этой вещью, ни разделить ее между собой. Следовательно, ее приходится отдавать сильнейшему, а кто будет сильнейшим, решит борьба» [Гоббс 1989, с. 289]. Всё это, согласно Гоббсу, есть вовсе не обвинение или оскорб- ление человеческой природы, а ее реалистическая оценка. В условиях, когда каждому угрожает столько опасностей, никого нельзя упрекнуть в стремлении к самозащите: «Ведь каждый стремится к тому, что явля- ется для него благом, и избежать того, что является злом, прежде всего величайшего из зол, существующих в природе, – смерти; и все это происходит с той же природной необходимостью, с какой камень па- дает вниз. Поэтому ничуть не бессмысленно, ничуть не позорно, ни- чуть не противоречит истинному разуму прилагать силы к тому, чтобы уберечь и спасти от смерти и страданий собственное тело и его части». Поэтому, заключает Гоббс, «первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый в силу своих возможностей оберегал собственную жизнь и тело» [Гоббс 1989, с. 289]. В результате, говорит Гоббс, для естественного состояния людей характерна «война всех против всех» [Гоббс 1989, с. 291]. Но люди являются разумными существами и понимают, что война всех против всех не имеет конца и в ней не может быть победителей. В результате, говорит он, взаимный страх заставляет нас искать друзей и союзников. Именно поэтому мы и объединяемся в общество. Тем самым склады- вается политически организованное общество. 246 Третий подход рассматривает политические отношения как ис- торически складывающийся тип социальных отношений. Наиболее последовательно этот подход обосновывается в учении К.Маркса. Марксизм считает неверными исходные посылки первых двух подходов. С одной стороны, человек от природы, по рождению, не является социальным существом. Но, с другой стороны, человек от- нюдь не создает сознательно политические отношения. Политические отношения на самом деле складываются стихийно, независимо от со- знания и желания человека. Дело обстоит следующим образом. В пер- вобытном обществе нет политических отношений. Упрощенно говоря, добываемых средств едва хватает на жизнь, так что нечего делить, власть ничего не дает. С развитием средств производства появляется определенный излишек благ, которые могут быть присвоены отдель- ными членами общества. Вот как раз по поводу присвоения этих из- лишних благ и начинают складываться властные отношения. Следова- тельно, политические (властные) отношения – это отношения, склады- вающиеся по поводу получения наиболее благоприятных условий до- ступа к различным благам. Указанные подходы едины в том, что складывание политиче- ских отношений приводит к образованию государства. 2. Общество и государство Природа государства. Философская постановка вопроса о природе государства заключается, прежде всего, в вопросе о том, обретает ли госу- дарство, образовавшееся в недрах общества, самостоятельность или нет? По этому вопросу в философии сложились два основных подхо- да. Первый подход представляют приверженцы социологического реа- лизма, которые рассматривают государство как особый и самостоя- тельный организм, как самостоятельный субъект политики. Другими словами, подчеркивается, что государство не сводимо к составляющим его индивидам. Второй подход представляют приверженцы социологи- ческого номинализма, которые считают, что государство есть всего лишь инструмент создавших его людей. Иными словами, никакого самостоятельного государства, помимо составляющих его индивидов, нет и не может быть. Сразу же оговорим, что не следует упрощенно понимать суть указанных подходов. Социологический реализм, конечно же, вовсе не говорит о том, что государство есть некое существо, существующее подобно людям, а социологический номинализм отнюдь не отрицает существования конкретных государств, решающих проблемы обще- ства. Чтобы понять суть проблемы и различий между названными под- 247 ходами, приведем пример. Все согласны с тем, что государство долж- но выражать волю всех. Но возникает вопрос, а как определить общую волю? На первый взгляд, ответ очень простой: общая воля это механи- ческая сумма воль всех индивидов. Но при мало-мальски серьезном осмыслении этого ответа его ошибочность и даже нелепость очевидна. Ведь практически по любому социально значимому вопросу будет та- кое количество разнообразных мнений, что «суммировать» их механи- чески невозможно. Поэтому по данному вопросу в философии было предложено множество различных вариантов решения. Рассмотрим наиболее известные. Одни утверждали, что общая воля есть некий синтез всех воль. Наиболее ярким примером является концепция французского филосо- фа Ж.Ж. Руссо, изложенная в его работе «Об общественном договоре, или Принципы политического права». Он считал необходимым усло- вием создания подлинно демократического общества «полное отчуж- дение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины; ибо, во-первых, если каждый отдает себя всецело, то создаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других». И утверждал, что «поскольку отчуждение совершается без каких-либо изъятий, то единение столь полно, сколь только возможно, и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать. Ибо, если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разре- шать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей са- мому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы существовать, и ассоциация неизбежно стала бы тира- нической или бесполезной». И, наконец, по его мнению, «каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности» [Руссо, с. 208]. В результате, считал Руссо, сформируется «коллективное Це- лое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает об- щее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое един- ство, свое общее я, свою жизнь и волю [См.: Руссо, с. 208–209]. Руссо считал важным не смешивать «волю всех» и «общую во- лю»: «Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая – интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц. Но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля» [Руссо, с. 219]. Вместе с тем Руссо обращал внимание на 248 возможные препятствия к «честному» определению общей воли. В частности, если граждане вступают между собой в какие-то «сношения» или если какие-то ассоциации (социальные группы) в количественном плане заметно преобладают над другими, то получится либо воли ассоци- аций, либо воля одной ассоциации [См.: Руссо, с. 219–220]. Недостатки теории Руссо очевидны, он сам говорит о них. Дей- ствительно, очень трудно воспрепятствовать «сговорам» отдельных индивидов или попыткам отдельных социальных групп навязать свою волю другим. Гегель же рассматривал общую волю как некое самодовлеющее начало. Он подчеркивал, что «цель государства есть всеобщий инте- рес, как таковой, а в нем – сохранение особенных интересов, субстан- цию которых он составляет…» [Гегель 1990, с. 294]. Главную ошибку Руссо и его сторонников Гегель видел в отождествлении государства как идеи и особенных, конкретных государств. Он замечал: «Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога» [Гегель 1990, с. 284]. Поэтому сначала надо выяснить, что есть госу- дарство. Гегель утверждал, что «государство – это шествие Бога в ми- ре…» [Гегель 1990, с. 284]. Поэтому неверно полагать, будто люди создают государство и что общество первично по отношению к госу- дарству. Гегель говорил: «Государство как действительность субстан- циальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщ- ность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель об- ладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья выс- шая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства» [Гегель 1990, с. 279].Он отмечал, что поскольку государство «есть объективный дух, сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства. Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь; их дальнейшее особенное удовлетворение, деятельность, характер пове- дения имеют своей исходной точкой и результатом это субстанциаль- ное и общезначимое» [Гегель 1990, с. 279]. Поскольку государство есть форма самореализации абсолютного духа (Бога), постольку всеобщий интерес определяется не людьми, а абсолютным духом. А последний действует через определенных людей или социальные группы, кото- рым в принципе и дано знать всеобщий интерес. 249 Недостатки теории Гегеля также очевидны. Как мы можем определить, что, упрощенно говоря, установлено абсолютным духом в качестве соответствующего интересам его самореализации? Ответа практически нет. К. Маркс считал, что нет никакой общей воли народа, есть воли различных классов. Поэтому общей волей называют волю господ- ствующего класса. Поэтому необходимо, не лицемеря, четко говорить об интересах различных классов. Вместе с тем имеются закономерно- сти социального развития, и интересы различных классов далеко не в равной мере являются выражением этих закономерностей. Согласно Марксу, общим интересом следует называть интересы «прогрессивно- го» класса, т.е. класса, чья власть в наибольшей мере соответствует закономерностям социального развития. И здесь можно назвать тот же недостаток. Каким образом мы определим, какой класс является в настоящий исторический момент наиболее «прогрессивным»? Как видим, на самом деле чрезвычайно трудно определить, чью же волю должно выражать государство. Вопрос далек еще от «оконча- тельного» разрешения. Вместе с тем в современной политической философии нет осо- бых расхождений относительно вывода о том, что государство пред- ставляет собой чрезвычайно значимый социальный институт. В этой связи закономерно возникает вопрос о том, как должны соотноситься между собой общество и государство? |