Философия Учебник 2014. Курс лекций для бакалавров нальчик 2014 2 удк 1 ббк 87 К75 Рецензенты

• Название: Курс лекций для бакалавров нальчик 2014 2 удк 1 ббк 87 К75 Рецензенты
• Дата: 26.09.2022
• Размер: 2.16 Mb.
• Имя файла: Философия Учебник 2014.pdf
• Тип: Курс лекций; #698413
• страница: 17 из 28

Тема 10. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Социальное бытие.
2. Исторические типы общества.
3. Общество и природа.
1. Социальное бытие
Социальная философия как раздел философии. Как говорилось по теме «Онтология», общество выступает как одна из основных раз- новидностей бытия. Социальная философия в широком смысле слова – это раздел философии, который изучает общество как особую разно- видность бытия. Принято выделять два основных подраздела социаль- ной философии: социальная онтология (философия общества, или со- циальная философия в узком смысле слова), изучающая социальное бытие в статике, и философия истории, изучающая социальное бы- тие в динамике.
Понятие «общество». Прежде всего, необходимо уточнить, ка- кое содержание вкладывается в понятие «общество». К примеру, что мы имеем в виду, когда говорим, что у людей есть общество, а у животных его нет? В современной философии общество определяется как сово- купность исторически сложившихся форм совместной деятельности людей [См.: Философский словарь, с. 333]. Поясним вкратце ключевые характеристики общества, указанные в приведенном определении.
Во-первых, общество как форма, способ совместного бытия, су- ществования не дано людям от природы, а исторически складывается
и изменяется. Из сказанного вытекает вывод о том, что общество в таком понимании имеется только у людей. Упрощенно можно сказать следующим образом. У всех стадных (коллективных) существ (мура-

202 вьев, волков, антилоп и т.п.) имеются определенные формы «совмест- ной деятельности». К примеру, волки организованно охотятся, у мура- вьев можно увидеть подобие разделения труда, и т.п. Однако эти фор- мы «совместной деятельности» ими не создаются и не претерпевают существенных изменений. Иными словами, они биологически заложе- ны. У предков человека, видимо, также были подобные формы сов- местной деятельности. Но человек стал выделяться из животного мира тогда, когда стали складываться новые, «искусственные», от природы не данные формы совместной деятельности. Именно они и превратили первобытное человеческое стадо в человеческое общество. Поэтому когда мы говорим об обществе, имеем в виду как раз эти исторически сложившиеся формы совместной деятельности людей.
Во-вторых, общество существует не само по себе, а посредством совместной деятельности людей. К примеру, созданные людьми матери- альные объекты (различные сооружения, орудия и т.п.) могут существо- вать сами по себе, они могут существовать даже после гибели обществ, создавших их. В таком смысле общество не может существовать, оно есть совокупность беспрерывно воспроизводимых связей и отношений. По- этому под обществом понимаются не механическая группа особей (лю- дей), не совокупность каких-то предметов, а связи и отношения.
Указанные связи и отношения подразделяются на четыре груп- пы: экономические, духовные, социальные и политические. Они и об- разуют соответствующие сферы общественной жизни. В экономиче-
ской сфере производятся необходимые для жизнедеятельности обще- ства материальные блага. В социальной сфере воспроизводятся соци- альные связи и отношения. В духовной сфере производятся духовные ценности. В политической сфере осуществляется регуляция реализа- ции всех указанных функций и контроль над ними.
В процессе постоянного воспроизводства социальных отношений и взаимосвязей складываются социальные институты. Они представляют собой организованные формы человеческой деятельности. Различают институты экономические (труд, производство, потребление и т.п.), поли- тические (государства, партии и т.п.), социальные (семья, воспитание, школа и т.п.) и духовной жизни (религия, наука и т.п.).
Любое общество имеет сложную структуру. Социальная струк-
тура представляет собой совокупность общностей и взаимоотношений между ними. Она включает в себя: социально-классовую структуру
(страты, классы, слои и отношения между ними), социально-этниче- скую структуру (нации, народности, этнические группы и отношения между ними) и социально-демографическую структуру (половозраст- ные группы и отношения между ними).

203
Общество и человек. До сих пор речь шла главным образом о том, каким общество нам является, каким оно нам видится, каким оно существует. Специальные науки как раз и занимаются тем, что изуча- ют, каким общество нам является. Например, экономические науки изучают различные аспекты экономических отношений и связей, со- циология – социальные отношения и связи, культурология – духовную жизнь общества, политология – политические отношения и связи, и т.п. А философию интересуют более глубокие проблемы. В частности, она спрашивает, почему перечисленные выше связи и отношения вообще
складываются и распадаются, почему они складываются именно
между определенными людьми. Иными словами, она ставит вопрос о социальном бытии. Но здесь возникает сложный вопрос. Если под об- ществом понимается совокупность исторически сложившихся форм совместной деятельности людей, то правомерно ли говорить об обще- стве как особом явлении, о социальном бытии. Ведь общество само по себе не существует, оно состоит из конкретных индивидов. Суще- ствуют два подхода к проблеме «человек и общество»: социологиче- ский номинализм и социологический реализм.
Социологический номинализм отрицает существование общества как особой, самостоятельной субстанции. Важно иметь в виду, что социологический номинализм, конечно же, не отрицает существование конкретных, реальных обществ. Он возражает против того, что наряду с конкретными индивидами существует еще и общество как самостоя- тельный субъект. Сторонники социологического номинализма, при- знавая чрезвычайно сложный характер общественных отношений, вместе с тем утверждают, что эти отношения в принципе могут быть разложены на конкретные отношения конкретных индивидов. К при- меру, Т. Гоббс утверждал, что «целое и совокупность всех его частей
идентичны», что «все люди, рассматриваемые в совокупности, обра- зуют в целом человеческий род» [Гоббс 1989, с. 142] и что государство
(общество) «является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек…»
[Гоббс 1991, с. 6]. М. Вебер подчеркивал, что такие социальные обра- зования, как «государство», «сообщество» и т.п. означают «категории определенных видов совместной деятельности людей». Поэтому, гово- рил он, понять поведение таких социальных образований, значит, по- нять поведение участвующих в их деятельности отдельных людей
[См.: Вебер, с. 507].
Согласно социологическому реализму, общество выступает как нечто самостоятельное, несводимое к механической совокупности от- ношений отдельных индивидов. Французский философ и социолог

204
Э. Дюркгейм подчеркивал: «Целое не тождественно сумме своих ча- стей, хотя без них оно было бы ничем. Точно так же, объединяясь определенным образом и длительными связями, люди формируют но- вое бытие, имеющее свою особую природу и свои собственные зако- ны. Это социальное бытие» [Дюркгейм 1995]. А английский философ и социолог Г. Спенсер считал общество разновидностью организма. Он говорил, что клетки, соединяясь, образуют живые существа, а живые существа, соединяясь между собой, образуют общества; как живые су- щества не есть механическая сумма клеток, так и общество не есть ме- ханическая сумма живых существ [См.: Дюркгейм 1995]. Впоследствии в русле социологического реализма широкое распространение получает определение общества как системы. Ключевой характеристикой системы является несводимость ее свойств и характеристик к совокупности свойств и характеристик составляющих ее элементов. Следовательно, и ключевые свойства и характеристики общества как системы несводимы к совокупности, сумме свойств составляющих его отдельных индивидов.
Большинство философов, в той или иной степени разделяя точку зрения социологического реализма, рассматривают общество как осо- бое явление, как особую разновидность бытия.
Социальное бытие. По теме «Онтология» уже говорилось о том, что в философии в понятие «бытие» вкладывается различное со- держание. Прежде всего, под бытием понимается сущее. В этом плане под социальным бытием следует понимать социальную действитель- ность, т.е. все проявления социальной жизни, всю совокупность соци- альных отношений и процессов. Поэтому К. Маркс и Ф. Энгельс под- черкивали, что «бытие людей есть реальный процесс их жизни»
[Маркс, Энгельс, Ленин, с. 296].
Такое определение верно, но только в том смысле, что природу общества (социальное бытие) следует искать в самой социальной ре- альности, а не в действии каких-то мистических или таинственных сил. Но нетрудно заметить, что такое определение носит слишком об- щий характер и требует некоторых методологических уточнений.
Прежде всего, понятно, что социальное бытие не сводится к простой, механической совокупности явлений социальной жизни (отношений, процессов, институтов и т.п.), оно есть некоторое всеохватывающее первоначало. Это первоначало, как было уже сказано по теме «Онто- логия», может быть либо материальным, либо идеальным.
Согласно материалистическому (точнее марксистскому) подхо- ду, под социальным бытием следует понимать совокупность матери- альных отношений, в которые люди вступают в процессе производства необходимых для жизни материальных благ. Другие же отношения

205 производны от материальных. Суть марксистского подхода заключает- ся в следующем. Для того чтобы жить, люди должны прежде всего производить материальные блага: еду, одежду, жилье и т.п. Именно процесс производства этих благ и объединяет, сплачивает людей. На этой основе складываются и другие виды отношений: культурные (со- здаются язык, способы коммуникации, традиции, ценности и т.п.), со- циальные (складываются определенные отношения между различными социальными группами: родителями и детьми, мужчинами и женщи- нами, бедными и богатыми и т.п.), политические (складываются опре- деленные институты управления обществом, отношения между прави- телями и управляемыми и т.п.). Конечно, сказанное нельзя понимать таким образом, что сначала складываются материальные отношения, а потом и другие отношения. Речь идет о том, что предопределяет фор- мирование общества как единого и целостного организма.
На первый взгляд, материалистический подход выглядит убеди- тельным. Однако у него есть ряд методологических слабостей. Во- первых, он не может объяснить, почему же единое общество образуют
именно эти люди. Иными словами, он не может сказать, как точно определить пространственные пределы общества. К примеру, на рав- ных по размерам территориях могут сложиться различные количества обществ. Так, в частности, на территории Китая существует одно об- щество, а на территории Европы сложилось множество обществ. Во- вторых, материалистический подход не может объяснить, почему это общество со временем может распасться. Иными словами, он не мо- жет сказать, как точно определить временные пределы (рамки) суще- ствования общества. Ведь материальные и другие отношения и связи не прерываются.
Согласно идеалистическому подходу, под социальным бытием следует понимать нечто идеальное, не вытекающее непосредственно из существующих материальных отношений. Как уже говорилось по теме
«Онтология», идеализм утверждает, что истинным бытием является идеальное, духовное, а материальное носит вторичный характер. В дан- ном случае это означает, что группу людей превращают в общество определенные духовные ценности, а материальные отношения произ- водны от них. Упрощенно говоря, идеализм утверждает, что сначала складывается сознание единства членов общества, которое (сознание) и предопределяет характер и особенности материальных отношений.
Но и у идеалистического подхода есть ряд методологических недостатков. Во-первых, он не может четко объяснить, откуда же бе- рутся эти ценности (например, сознание единства, принадлежности к определенной общности). Во-вторых, он не может однозначно сказать,

206
почему же эти ценности меняются. В-третьих, идеализм, как и матери- ализм, не может объяснить, почему же духовные ценности сплачивают
именно этих людей.
Общественное бытие и общественное сознание. В силу сказан- ного возникает вопрос о соотношении общественного бытия и обще- ственного сознания. Согласно материализму, прежде всего марксизму, общественное сознание есть не что иное, как осознанное общественное
бытие. Маркс подчеркивал, что «люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.
Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [Маркс,
Энгельс, Ленин, с. 297]. Таким образом, изменение материальных усло- вий жизни людей приводит к изменению общественного сознания. Но при этом марксизм оговаривается, что общественное сознание отнюдь не есть пассивное отражение общественного бытия, оно активно влияет на общественное бытие. Идеализм придерживается противоположной точки зрения, утверждая, что общественное сознание определяет обще- ственное бытие. Другими словами, как раз изменение общественного сознания (прежде всего, духовных ценностей) приводит к изменению материальных условий жизни людей, а не наоборот.
Кратко подводя итоги, можно сказать следующее. Под социаль- ным бытием в предельно широком смысле слова понимается вся соци- альная жизнь в целом, включая как материальное бытие людей, так и их духовное бытие. Но под социальным бытием в узком смысле слова материализм понимает материальное бытие людей, рассматривая их духовное бытие как производное, а идеализм, наоборот, понимает под социальным бытием духовное бытие людей, рассматривая их матери- альное бытие как производное.
Социальное пространство и социальное время. Как уже было сказано по теме «Онтология», атрибутами бытия являются простран- ство и время. Общество, как разновидность бытия, конечно же, не яв- ляется исключением. Поэтому принято говорить и о социальном про- странстве и времени. Как и в физическом пространстве и времени, в социальном пространстве и времени мы перемещаемся вперед или назад, вверх или вниз, налево или направо и т.п. Опираясь на сформу- лированные ранее дефиниции понятий «общество», «пространство» и
«время», можно дать следующие определения. Социальное время – это последовательность и длительность протекания, существования соци- альных процессов и отношений, институтов и общностей. Социальное
пространство – это расположение социальных процессов и отноше- ний, институтов и общностей друг относительно друга и их относи-

207 тельная величина. Вместе с тем социальное пространство и время имеют свою специфику. Укажем на некоторые отличительные особен- ности социального пространства и времени, сопоставляя их с физиче- ским пространством и временем.
Сначала обозначим отличие социального времени от астрономи- ческого времени. Во-первых, астрономическое время существует неза- висимо от человека и общества, а социальное время – только посред- ством человека и общества. К примеру, астрономическое время было и до появления человека на Земле, будет оно и тогда, если человечество по тем или иным причинам исчезнет. А социальное время есть только там, где есть общество.
Во-вторых, астрономическое время протекает равномерно, а со- циальное время – неравномерно, прерывисто. К примеру, в любом ча- се содержится 60 минут, а социальное время может быть насыщенным событиями, а может быть «бессобытийным», периоды интенсивного, бурного развития общества могут сменяться «застоем».
В-третьих, астрономическое время однонаправленно, т.е. «про- шлого уже не вернешь», а социальное время, по мнению различных философов, может останавливаться и даже идти назад. Поэтому мы говорим об эпохах «революций», «контрреволюций», «застоя», «де- градации» и т.п.
В-четвертых, астрономическое время бесконечно, а социальное время конечно. Иначе говоря, любое общество, как и человечество в целом, имеет и начало, и конец.
Социальное пространство также принципиально отличается от физического, хотя и вплетено в него. Несводимость социального про- странства к физическому пространству известный американский со- циолог П. Сорокин показывал с помощью простейших примеров [См.:
Сорокин, с. 297–298]. Так, люди, находящиеся вблизи друг друга в фи- зическом пространстве (например, король и его слуга), в социальном пространстве отделены громадной дистанцией. И, наоборот, люди, находящиеся очень далеко друг от друга в физическом пространстве
(например, два брата), могут быть очень близки в социальном про- странстве. Изменение физического пространства человека отнюдь не приводит к одновременному изменению его положения в социальном пространстве. И, наоборот, оставаясь в одной и той же точке физиче- ского пространства, человек может кардинально изменить свое поло- жение в социальном пространстве (например, свергнутый правитель).
Укажем на некоторые наиболее важные отличия социального про- странства от физического пространства.

208
Во-первых, физическое пространство может существовать и без человека и общества, а социальное пространство – нет. К примеру, на необитаемых островах или планетах, конечно, есть физическое про- странство, но нет социального пространства.
Во-вторых, физическое пространство однородно, а социальное пространство – разнородно. Упрощенно выражаясь, законы физического пространства одинаково действуют во всех его частях, между тем как об универсальности социальных законов во всех частях социального про- странства, как минимум, трудно однозначно сказать. К примеру, везде вода при нуле градусов замерзает, а различные социальные группы по- разному реагируют на те или иные социальные события.
В-третьих, как отмечал П. Сорокин, физическое пространство
трехмерно, а социальное пространство – многомерно [См.: Сорокин,
с. 300]. Дело в том, что для определения места человека в социальном пространстве, необходимо принять во внимание множество социаль- ных групп, к которым он относится. К примеру, следует иметь в виду его пол, возраст, классовую, национальную, расовую и религиозную принадлежность, семейное положение, должность, членство в полити- ческих партиях и т.п.
Важно иметь в виду то обстоятельство, что в обществе, в отли- чие от неживого и животного мира, социальное время и пространство
осознаются. Причем специфика осознания, восприятия времени и пространства оказывает значительное влияние на жизнедеятельность общества. Так, испанский философ Х. Ортега-и-Гассет считал право- мерным выделить ряд исторических эпох, различающихся по своему ощущению времени. Он говорил: «Большая часть исторических эпох не считала свое время лучшим; наоборот, обычно вспоминали “доброе старое время”… Люди чувствовали, что пульс их жизни неполон, и смотрели с почтением на прошлое, на “классические” эпохи, чья жизнь им казалась полнее, богаче, совершеннее и напряженнее, чем их соб- ственная» [Ортега-и-Гассет 1989, № 3, с. 127]. В качестве типичного примера он приводил слова Горация: «Отцы наши хуже наших дедов, зачали нас, еще худших, мы же породили совсем плохих».
Однако, замечал он, есть и другая разновидность исторических эпох. Ее проявлениями являются выражения типа: «Это недопустимо в век прогресса», «Не подобает нашему времени» и т.п. Ортега-и-Гассет отмечал: «Значит, в истории были эпохи, которые чувствовали себя достигшими полной, окончательной высоты; были времена, когда лю- ди верили, что они подходят к концу долгого странствия, к достиже- нию заветной цели, к исполнению древних чаяний. Это – “исполнение времен”, полная зрелость исторической жизни». К примеру, говорил

209 он, «в начале ХХ века европеец верил, что человеческая жизнь нако- нец стала тем, что она должна быть; тем, к чему издавна стремились все поколения, тем, чем она отныне будет навсегда. “Эпохи исполне- ния” всегда ощущают себя конечным результатом многих подготови- тельных этапов, предыдущих эпох, не достигших полноты, низших по развитию, над которыми “эпоха исполнения” доминирует. Этой эпохе с ее высоты кажется, что все подготовительные периоды были преис- полнены мечтаний, неудовлетворенных желаний, неосуществимых иллюзий, нетерпеливых предтеч, конечная цель и несовершенная дей- ствительность болезненно противоречили друг другу. ХIХ век смотрел так на средневековье» [Ортега-и-Гассет 1989, № 3, с. 127].
Затем наступает «эпоха самоудовлетворения» (или «эпоха ис- полнения чаяний»): «Когда эпоха удовлетворяет все свои желания, свои идеалы, это значит, что желаний больше нет, источник желаний иссяк. Значит, эпоха пресловутой удовлетворенности – это начало кон-
ца» [Ортега-и-Гассет 1989, № 3, с. 128]. По его словам, такая эпоха производит двойственное впечатление. С одной стороны, люди до- вольны собой, своими свершениями. Но, с другой стороны, такая эпо- ха начисто порывает со своим прошлым. В результате общество чув- ствует себя одиноким, предоставленным самому себе; появляется не- уверенность. Примером «эпохи исполнения чаяний» является наша эпоха.
Характеризуя оценку нашей эпохи современниками, он писал: «…Выше всех грядущих эпох, ниже самой себя; сильна бесспорно и неуверенна в своей судьбе; горда своей силой и сама ее боится» [Ортега-и-Гассет
1989, № 3, с. 130]. Такие эпохи «не умеют обновить свои желания; они умирают»: «Вот почему эпохи “исполнения чаяний” в глубине сознания всегда ощущают странную тоску» [Ортега-и-Гассет 1989, № 3, с. 128].
Поэтому Ортега-и-Гассет подчеркивал: «Подлинная полнота жизни – не
в покое удовлетворенности, а в процессе достижения, в моменте
прибытия» [Ортега-и-Гассет 1989, №3, с. 128].
2. Исторические типы общества
О понятии «исторические типы общества». По теме «Онто- логия» говорилось о том, что важнейшим способом существования бытия является движение (изменения). Общество как разновидность бытия также движется, т.е. постоянно изменяется. В этом смысле аб- страктных обществ не бывает, есть только конкретно-исторические типы общества. Причем все общества конкретно-историчны, специ- фичны, в этом плане они неповторимы и оригинальны. Вместе с тем есть некоторые достаточно устойчивые формы совместной деятельно- сти людей, которые изменяются не столь быстро и воспроизводятся на

210 протяжении достаточно длительного исторического времени. Именно они и называются «историческими типами общества». К ним относят- ся традиционные (доиндустриальные, аграрные), индустриальные и постиндустриальные общества. Рассмотрим их основные отличитель- ные и вместе с тем сущностные признаки. Это позволит конкретизиро- вать наши представления об обществе вообще.
Традиционное общество. Для традиционного общества харак- терно, во-первых, циклическое восприятие времени. Традиционное общество живет как бы «вне времени», время не имеет особого значе- ния. Традиционный человек не «спешит жить». Поскольку ничего но- вого быть не может, постольку нет и стремления к созданию нового.
О. Шпенглер писал: «Античное существование, евклидовское, безот- носительное, точечное, полностью замыкалось в текущем моменте.
Ничто не должно было напоминать здесь о прошедшем и будущем… В античных городах ничто не напоминает о долговечности, о глубокой древности, о предстоящем – никаких благоговейно опекаемых руин, ни одного предприятия, рассчитанного на не рожденные еще поколе- ния, никакого специально и осмысленно отобранного, вопреки техни- ческим трудностям, материала» [Шпенглер, с. 290]. Многие специали- сты обращают внимание на то, что традиционное общество живет только «настоящим» временем и не знает ни «прошедшего» времени, ни «будущего». Так, в древних цивилизациях не было никаких музеев в нашем понимании; их музеи были, скорее, библиотеками, нежели музеями в современном смысле слова. Кроме того, никакие древние цивилизации не составляли планов дальнейшего развития общества.
Во-вторых, для традиционного общества характерно представ-
ление о пространстве как конечном и замкнутом. Традиционный че- ловек боится выйти за пределы своей родины, не стремится к открыти- ям, к новым связям. Социальное пространство замкнуто и косно. По- этому для традиционного общества характерен локализм, т.е. люди живут малыми сообществами.
В-третьих, персонификация всех социальных отношений. К при- меру, крепостные принадлежат феодалу; в случае смерти последнего крепостные считают, что они «осиротели», и беспокойно ожидают, кому же они «достанутся». А государство принадлежит монарху, который может заявлять: «Государство – это я». В случае смерти монарха другие монархи считают себя вправе претендовать на «освободившийся» трон, при этом им даже не приходит в голову спросить мнение населения.
Напомним, что именно по этой причине началась Столетняя война.

211
В-четвертых, традиционное общество, по словам Э. Дюркгейма, это
общество механической солидарности. В этом обществе индивид ценен постольку, поскольку он – часть общества; сам по себе он малозначим.
В-пятых, в традиционном обществе господствуют статичные,
вечные, неизменные, сакральные духовные ценности. В этом обществе люди уверены, что духовные ценности имеют «божественное» проис- хождение, что они – вечны и неизменны. Поэтому здесь больше всего ценится стабильность, постоянство ценностных ориентаций. Главной задачей социализации является привитие подрастающим поколениям
«вечных» ценностей. Короче говоря, здесь ценится постоянное вос- производство одних и тех же духовных ценностей.
Индустриальное общество. В индустриальном обществе утверждается, во-первых, линейное восприятие времени. Это означает, что мы куда-то идем; следовательно, необходимо выяснить, куда мы идем, и постараться быстрее приблизить «конечную цель». Время при- обретает особое значение. Широкое распространение получает девиз:
«Время – деньги». Шпенглер отмечал: «В античном существовании не играют никакой роли года, в индийском – едва ли не десятилетия; для нас уже час, уже минута, уже секунда полны значения… Над нашим ландшафтом с тысяч и тысяч башен денно и нощно раздается бой ча- сов, постоянно связующий будущее с прошедшим и растворяющий мимолетный момент “античного” настоящего в каких-то чудовищных соотношениях» [Шпенглер, с. 292]. Не случайно поэтому именно в этом обществе появляются, точнее, получают широкое распростране- ние часы. Показательно, что Робинзон Крузо, оказавшись на необита- емом острове, посчитал необходимым вести отсчет времени и составил собственный календарь; всю свою жизнедеятельность он укладывал во временное пространство: когда что посеять, что надо сделать в первую очередь, а что потом, и т.п. А его новоявленный компаньон Пятница даже не подозревает о существовании времени и никак не ориентиро- ван на поток времени.
Во-вторых, в индустриальном обществе формируется представ-
ление о пространстве как бесконечном, но при этом поддающемся
познанию и освоению. Поэтому индустриальное общество стремится расти вширь, устремлено «за горизонт». Не случайно именно в эту эпоху делаются великие географические открытия.
В-третьих, происходит деперсонификация всех социальных отно-
шений. К примеру, человек становится гражданином государства, т.е. он принадлежит абстрактному образованию. А само государство становится
«собственностью» народа – утверждается принцип народного суверените-

212 та. «Посредниками» между людьми становятся деперсонифицированные институты: в экономике – рынок, в политике – выборы и т.п.
В-четвертых, индустриальное общество, по словам Э. Дюркгей- ма, это общество органической солидарности. Каждый индивид ста- новится «необходимым звеном» социальных отношений, в связи с чем он становится «незаменимым».
В-пятых, в индустриальном обществе на первый план выходят такие ценности, как стремление к новациям, созидание, творчество.
Поэтому в таком обществе пытаются привить людям созидательные, творческие навыки.
Постиндустриальное общество.В постиндустриальном обще- стве, во-первых, время «ускоряется», становится неопределенным и
плюралистическим. Человек уже не уверен, есть ли движение к чему- то, т.е. есть ли «конечная цель». Важно отметить, что ускорение вре- мени кардинально меняет отношение человека к окружающему миру.
В частности, как показывает известный американский футуролог
А. Тоффлер, резко меняются наши отношения к вещам. Онподчерки- вает, что вещи имеют не только функциональное, но и психологиче- ское значение. На смену обществу, в котором привыкли бережливо обращаться с вещами, приходит общество «одноразовых вещей»: под- гузников, бумажных салфеток, пластиковых бутылок, одноразовых стаканов и т.п. Тем самым происходит «сокращение продолжительно- сти отношений человек-вещь. Вместо того, чтобы быть привязанными к одному предмету достаточно долгое время, мы на короткие промежут- ки связываемся с целым рядом сменяющихся вещей» [Тоффлер, с. 43]. В этой связи появляется «модуляризм», который «можно определить как попытку придать всей конструкции больше стабильности за счет непо- стоянства составных частей» [Тоффлер, с. 47]. Пример модулярности – шариковая ручка: износившийся стержень можно выбросить. Этот процесс, согласно Тоффлеру, закономерен: «Если люди будущего жи- вут быстрее, чем люди прошлого, то они должны намного лучше при- спосабливаться. Нагруженные вещами, они не смогут сделать ни ша- гу» [Тоффлер, с. 51].
Во-вторых, социальное пространство одновременно резко
«сжимается» и бесконечно расширяется; при этом географическое пространство уже не играет былой роли. Сказанное следует понимать следующим образом. С одной стороны, социальное пространство сжи- мается. Это означает, что если раньше, к примеру, мы имели социаль- ные связи и отношения только с теми, кто находился с нами в одном, ограниченном географическом пространстве, то теперь мы связаны практически со всем миром. Иными словами, теперь все стали нашими

213
«соседями». С другой стороны, социальное пространство бесконечно расширяется. Это означает, что если раньше человек имел ограничен- ное количество социальных связей с ограниченным числом людей, то теперь мы можем иметь связи с бесчисленным количеством людей.
Рассматривая последствия этих изменений, Тоффлер подчеркивает:
«Мы стали свидетелями исторического процесса разрушения значения места в человеческой жизни. Мы воспитываем новую расу кочевни- ков…» [Тоффлер, с. 57]. Между тем пространственная локализация играет важную роль в жизни человека: «Цивилизация началась с сель- ского хозяйства, что связано с оседлым образом жизни… Даже значе- ние слова “укоренение”, которое мы часто упоминаем сегодня, имеет земледельческое происхождение» [Тоффлер, с. 69]. Понятие «корни», как правило, ассоциируется с понятием «дом», который считается по- следним прибежищем и связывает поколения друг с другом и с приро- дой. Тоффлер напоминает известные пословицы: «В гостях хорошо, а дома лучше», «Дома и стены помогают» и т.п. Теперь же такого при- бежища больше нет – «новый кочевник» окончательно отрывается от своих корней. Тоффлер обращает внимание на принципиальное отли- чие «современных кочевников» от кочевников прошлого: «В древние времена кочевник, мучимый голодом, брел под безжалостно палящим солнцем, но всегда брал с собой шатер, семью и оставшееся племя. Его сопровождали привычное общественное окружение и материальная структура, которую он называл домом. Современные кочевники, наоборот, оставляют все физические объекты» [Тоффлер, с. 69–70]. То же самое относится и к «второстепенным» местам: супермаркету, ав- тобусной стоянке, парикмахерской и т.п. Тоффлер обращает внимание на весьма серьезные последствия кочевничества: чем меньше люди связаны с определенными местами, тем меньше они чувствуют свои обязательства перед ними: местной школой, местными властями и т.п.
В-третьих, социальные связи становятся еще более опосредован-
ными, безличными – здесь можно со всеми общаться по новым инфор- мационным технологиям. Кроме того, ускорение социального времени радикально меняет природу социальных связей. Тоффлер отмечает, что «временность служит отличительной чертой человеческих отно- шений на пути к постиндустриальному обществу. Потому что люди проносятся по нашей жизни так же, как вещи и места» [Тоффлер, с. 73].
По его мнению, формируется «модульный» принцип отношения к лю- дям и, следовательно, «Модульный Человек». Раньше мы знали все о своем почтальоне, парикмахере, продавце и др., а теперь все взаимоза- меняемы. Другими словами, происходит «фрагментация» человече- ских отношений [Тоффлер, с. 74–75]. Это тоже, по мнению Тоффлера,

214 закономерно. Сейчас число людей, с которым человек вступает в кон- такт в течение недели, «превышает число тех, кого встречал феодаль- ный крестьянин за год, а может и за всю жизнь» [Тоффлер, с. 75–76].
Следовательно, меняются и прежние отношения: к соседям, соратни- кам, друзьям и т.д.
В-четвертых, в постиндустриальном обществе кардинально ме- няется природа социальных институтов и организаций. Возражая тем, кто утверждает, что наступает эпоха полного господства бюрократии,
Тоффлер говорит, что, напротив, мы становимся свидетелями краха бюрократии. Дело заключается в следующем. Тоффлер напоминает, что основными чертами бюрократии являются стабильность, иерархия и разделение труда. Сейчас все это исчезает, следовательно, исчезает необходимость и в бюрократии. Поэтому в новом обществе нужны будут новые организации – временные, созданные для решения какой- то определенной проблемы. Поэтому, по его мнению, теперь зарожда- ется новый тип управленческой организации – «спецнократия» [Тоф-
флер, с. 109]. Заметно изменится и институт образования. Тоффлер говорит, что прежняя система образования была предназначена для общества старого типа: «В статичных обществах прошлое медленно вливается в настоящее и повторяет себя в будущем. В подобном обще- стве наиболее разумный способ подготовки ребенка – обучение его умениям прошлого» [Тоффлер, с. 325]. Индустриальный тип массового образования был направлен на то, чтобы (1) научить известным навы- кам и (2) дисциплинировать человека. Но для постиндустриального общества такая система образования уже не пригодна. Если знания быстро устаревают, то зачем их запоминать. «Индустриальный чело- век, – пишет он, – был отштампован школой для того, чтобы занять относительно определенное место в экономическом порядке. Суперин- дустриальное образование должно подготовить людей к функциониро- ванию во временных организациях завтрашнего дня» [Тоффлер, с. 333].
И далее замечает: «Школа завтрашнего дня должна давать не только информацию, но и способы работы с ней. Студенты должны научиться отбрасывать старые идеи, знать, когда и как их заменять. Короче гово- ря, они должны научиться учиться» [Тоффлер, с. 337].
В-пятых, утверждается плюрализм духовных ценностей. Тоф- флер доказывает, что, если для прежнего общества было характерно наличие стабильных духовных ценностей, в постиндустриальном об- ществе этого уже не будет: язык каждодневно меняется; бестселлеры сменяют друг друга; произведения искусства также и т.п. Кроме того,
универсальных духовных ценностей в постиндустриальном обществе уже не будет: каждая социальная группа создает свою культуру.

215
3. Общество и природа
Понятие «природа».В широком смысле слова понятие «приро- да» является синонимом таких понятий, как «бытие», «объективная реальность», «материальный мир», «универсум», «Вселенная», «кос- мос». В узком смысле слова природой называют «естественную среду обитания человека».
Специфика философского подхода к проблеме «природа – об-
щество».Проблема «природа – общество» в философии предстает как проблема соотношения двух разновидностей «наличного» бытия. Это соотношение носит двойственный характер. С одной стороны, обще- ство (человечество) как материальное начало представляет собой неотъемлемую часть природы. С другой стороны, оно выступает как
надприродная реальность, как своеобразное продолжение природы.
Причем это такая часть природы, которая в процессе своей эволюции начинает не только выходить из-под «контроля» природы, но и в опре- деленной мере предопределять эволюцию последней. В этой связи возникает чрезвычайно сложный вопрос о пространственных пределах общества, т.е. вопрос о том, где кончается общество и начинается при- рода? Это отнюдь не праздный вопрос. От его решения зависит, как мы будем вести себя по отношению к природе: должны ли мы распро- странять на нее принципы взаимоотношений, существующие внутри общества (человечества), или нет? Упрощенно говоря, должны ли мы теперь рассматривать общество и природу как один организм, природу как часть или продолжение общества? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим, как в различные исторические эпохи философия осмыс- ливала характер взаимоотношений общества и природы.
Эволюция философских представлений о природе. В филосо- фии античности в силу господства космоцентризма природа (космос) рассматривалась как гармоничное, органичное, совершенное, конечное начало. Общество (человек) представало как органическая часть миро- здания. В этом смысле признавалось господство природы над обще- ством (человеком). Считалось, что общество должно быть устроено по законам мироздания (природы). Таким образом, подчеркивалось, что отношения природы и общества должны быть гармоничными.
В средневековье складывается противоречивое отношение к при- роде. С одной стороны, утверждается, что природа создана Богом, поэто- му она предстает как совершенное и прекрасное творение – все созданное
Богом ценно и значимо. С другой стороны, непреднамеренно утверждает- ся идея «второсортности» природы, материального мира. Дело заключа- ется в следующем. Во-первых, человек как «подобие Божье» выделяется из природы, материального мира. Считается, что человек имеет двой- ственную природу. Как телесное, материальное явление, он относится к

216 материальному миру, к природе. Но как духовное явление, он принципи- ально отличен от остального «материального» мира, природы. Провоз- глашается идея о том, что все сущее, в том числе и природа, создано для нужд и потребностей человека. Непреднамеренно формируется сознание того, что природа представляет собой объект активной деятельности че- ловека. Во-вторых, подчеркивается конечность природы (материального бытия) и бесконечность духа. В этом смысле природа предстает как «вре- менное обиталище» человека. В-третьих, если античность одушевляла природу, то средневековье объявляет природу «бездушным» началом.
Тем самым, опять же подчеркнем – непреднамеренно, средневековье про- тивопоставляет человека и природу.
Не случайно поэтому многие философы отмечают, что именно в эту эпоху формируется отношение к природе как объекту деятельно- сти человека, которое вовсю проявило себя в последующие эпохи.
Русский философ Н. Бердяев подчеркивал, что только христианство, т.е. средневековье, «сделало возможным позитивное естествознание и позитивную технику. Пока человек находился в непосредственном взаимодействии с духами природы, пока он строил свою жизнь на ми- фологическом миропонимании, он не мог возвыситься над природой в акте познания через естественные науки и технику. Нельзя строить железные дороги, нельзя проводить телеграфы и телефоны, страшась демонов природы. В человеческой жизни должно было померкнуть чувство одухотворенности и демоничности природы и непосредствен- ной связи с природой для того, чтобы он мог работать над природой, как над механизмом» [Бердяев 1990, с. 91].
С эпохи Возрождения начинает складываться новое видение природы, окончательно утвердившееся в Новое время. Во-первых, утверждается идея активного начала человека – человека-творца, ко- торому Богом даны особые созидательные способности. При этом в качестве исходного материала для проявления этих способностей вы- ступает природа. Тем самым природу начинают воспринимать как своеобразную «творческую мастерскую». Одновременно складывается образ природы как «безмерной кладовой», в которой человек может взять всё, что ему необходимо для удовлетворения своих потребно- стей. Во-вторых, утверждается идея противостояния общества и при- роды. Считается, что человек должен не следовать природе, а устано- вить контроль над ней. Наиболее ярко эта идея проявилась в афоризме русского биолога и селекционера И.В. Мичурина: «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее – наша задача».
Вместе с тем в ХХ в. постепенно приходит осознание того фак- та, что подобное отношение к природе как «арены деятельности чело- века» не только наносит непоправимый ущерб природе, но и разруша-

217 ет социальное пространство, т.е. ставит под вопрос выживание самого общества (человечества). В этой связи появляются новые философские интерпретации природы.
В частности, широкое распространение получает концепция
В. Вернадского о биосфере и ноосфере. Термины «биосфера» (греч. bios – жизнь, sphaira – шар) и «ноосфера» (греч. nous – разум, sphaira – шар) были введены в научный лексикон другими учеными (соответ- ственно австрийским геологом Э. Зюссом в 1875 г. и французским ма- тематиком Э. Леруа в 1927 г.). Однако именно Вернадский придал им глубокий философский смысл.
Исходная посылка Вернадского сформулирована следующим обра- зом: «Человек, как и все живое, не является самодовлеющим, независи- мым от окружающей среды природным объектом» [Вернадский, с. 12].
Поэтому закономерности и императивы развития человечества нельзя понять в отрыве от развития, эволюции окружающей среды.
Биосферой Вернадский называет все слои атмосферы, водную оболочку и верхнюю часть твердой оболочки Земли, в той или иной степени «освоенные» живыми организмами: людьми, животными, ры- бами, насекомыми, бактериями, растениями и т.п. В биосфере он вы- деляет две составные части или «природных тела», как он их называет, –
«косная безжизненная часть» и «живое вещество». Первая составляет
«главную массу вещества биосферы» и включает в себя газы, атмосфе- ру, горные породы, химический элемент, атом, кварц и т.д. Под «жи- вым веществом» биосферы понимается совокупность всех живых ор- ганизмов. Причем эти структурные элементы биосферы тесно взаимо- связаны; в частности, между ними идет «непрерывный материальный и энергетический обмен, материально выражающийся в движении атомов, вызванном живым веществом». Тем самым, сама биосфера предстает как «сложное планетное биокосное природное тело».
Вместе с тем, согласно Вернадскому, «живое вещество» биосфе- ры резко отличается от ее «косного вещества» в двух основных про- цессах. Во-первых, постепенно возрастает его удельный вес и воздей- ствие на «косное вещество» (этот процесс, подчеркивает Вернадский, до сих пор мало принимается во внимание). Во-вторых, происходит эволюция самих живых видов. Важно иметь в виду, что эволюция ви- дов переходит в эволюцию биосферы. В наше время, говорит он, мы переживаем особый этап геологической истории – интенсивный рост влияния одного видового живого вещества, т.е. цивилизованного чело- вечества, на изменение биосферы. Под влиянием научной мысли и человеческого труда, подчеркивает Вернадский, биосфера переходит в новое состояние – в ноосферу. По его определению, ноосфера – это
«биосфера, переработанная научной мыслью».

218
Вернадский подчеркивает, что этот переход является объектив- но закономерным процессом. Он подготавливался всей предшествую- щей геологической эволюцией Земли. Это изменение биосферы, гово- рит он, происходит независимо от человеческой воли, стихийно, как природный естественный процесс.
Переходу биосферы в ноосферу Вернадский придает чрезвычайно большое значение, называя его новой стадией не только в истории чело- вечества, но и в истории планеты Земля. Отныне человек должен понять, что он – часть планеты и, следовательно, должен «мыслить и действо- вать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетном аспекте. Он, как и все живое, может мыслить и действовать в планетном аспекте только в обла- сти жизни – в биосфере, в определенной земной оболочке, с которой он неразрывно, закономерно связан и уйти из которой он не может. Его су- ществование есть ее функция. Он несет ее с собой повсюду. И он ее неиз- бежно, закономерно, непрерывно изменяет» [Вернадский, с. 27].
Впоследствии с углублением глобальных проблем современности идеи Вернадского получили дальнейшее развитие. В частности, в совре- менной философии и науке важное место заняла теория коэволюции, со- гласно которой человечество должно не только менять и приспосабливать к своим потребностям и интересам природу, но и само должно изменить и приспособить свои интересы к природе. Таким образом, дальнейшее разви- тие человечества возможно только как коэволюция человека и природы, т.е. их совместное и согласованное развитие.
Контрольные вопросы и задания
1. Что является предметом социальной философии?
2. Как определяется общество в современной философии?
3. В чем суть расхождений между социологическим реализмом и социологическим номинализмом?
4. Что следует понимать под социальным бытием?
5. Каковы особенности социального пространства и социального времени?
6. Сравните особенности традиционного, индустриального и постиндустриального типов общества.
7. Проследите эволюцию философских представлений о харак- тере взаимоотношений между обществом и природой.
8. В чем суть учения В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере?

219