|
|
Лекции по метафизике москва 2004 Современные тетради
|
|
|
|
|
|
|
собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет важнейшие конструктивные функции?
Для того чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат»1.
Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии — соотношение бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. При этом Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его последующих критиков, которые приписывали философу упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного совпадения. А это означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего.
Так же непрост и вывод Парменида о неподвижности бытия, который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т. д. Неподвижность бытия — это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и факта его существования запрещает существование небытия. В свою очередь, любое изменение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, т. е. в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако тогда это противоречит утверждениям о несуществовании небытия. Следовательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различенное™, в том числе и различенности прошлого и будущего.
И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности позиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, т. е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. 2 + 2 = 4 истинно для нас и будет истинным для,наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других философов милетской школы2.
|
|
|
|
|
|
1 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.
2 См.: Кессиди Ф.Х. Метафизика и диалектика Парменида // Вопр. философии. 1972. № 7.
|
|
|
|
|
|
91
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Таким образом, Парменид, отметим это еще раз, закладывает основы спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически существующих реальностей. Соответственно и Зенон, который далее развивает и отстаивает тезисы Парменида о невозможности движения и делимости бытия, выступает не как антидиалектик, по расхожему представлению некоторых учебников, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.
Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это — атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает «пробиться» к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.
Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления Сократ1. Он переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и наши человеческие качества. То есть человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса, были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти контраргументы, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы несубстанциальными в подлинном смысле, т. е. не приобретали характера истинного жизненного знания для личности.
Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, т. е. когда мы знаем соответствующие истины и можем с их помощью отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди всегда склонны относить к проблемам внутренним и психологическим, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Осознавая истинные моральные смыслы, мы обязаны следовать им в своем моральном поведении. Иначе наше человеческое бытие будет вдвойне порочным, как бы деон-тологизированным. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.
Происходит онтологическое совпадение истины и добра. А отсюда вытекает положение педагогического свойства о том, что навыки разумного мышления можно извне привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, т. е. соответствующее устройству бытия, знание, как раз и предназначена для выполнения этой функции.
|
|
|
|
|
|
1 См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции, М, 1986. С. 22—36.
92
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Сократ (и в меньшей степени его оппоненты — софисты) закладывает здесь третий, антропологический вектор разработки онтологической проблематики, центрируясь на человеческом бытии. Его антропоцентристский и просветительский пафос во многом предугадывает будущую ключевую установку всей новоевропейской философии, и особенно XX века. Не случайно образ Сократа (наряду с декартовским cogito) — один из излюбленных объектов философской рефлексии в антропологических онтологических моделях XX века, начиная с М. Хайдеггера и кончая Ж. Делезом.
Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Платон. По Платону, бытие предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир — это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Однако к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир — мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, — это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.
Платоновские идеи — это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи — это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный «информационный каркас», познав который, можно сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием. Но в отличие от последнего представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещественной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляющей силой. Недаром в «Тимее» Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса представляет собой «смесь тождественного и иного». В актах же индивидуального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой телесному оку особой «умной материи», вне которой реализация этого идеального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с особой силой будет впоследствии развит у неоплатоников1 и в «Ареопагитиках».
Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной культуре очень условно. Как утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона: «Платон — объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями»2. В центре платоновской системы (если не понимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних интуиции) лежит, как это ни парадоксально, своеобразный монодуализм, если воспользоваться термином Н.Я. Грота, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова. В том же «Тимее» помимо темы Мировой Души Платон развивает свое знаменитое учение о материи-Кормилице, которая у него
|
|
|
|
|
|
1 См. знаменитый трактат Плотина «О материи» // Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. СПб.,
1995. С. 363—366.
2 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979.
93
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
существует изначально и независимо от Демиурга и мира идей и фактически совпадает с физическим пространством — своеобразным меонально-несущим «лоном» Космоса, воспринимающим упорядочивающее воздействие идеальных эй-досов и физически рождающим все чувственные вещи1. Такой взгляд характерен для всей античности. Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков, позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.
Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает необходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневается, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле — за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности, по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать — рассудок (дианойа), а в основе метафизики — диалектический разум (нус, или ноэзис) как дар постижения первоначал.
Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию. Диалектика— это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.
Обоснование же самой метафизики (что можно назвать метафилософией) должно было осуществляться через знаменитый платоновский анемнезис (припоминание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопостигаемом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком «завязанным» на личный опыт, недоступный для чужого сознания.
Что же касается структур диалектического разума и его спекулятивных рассуждений, то сама диалектика у Платона еще никак не обосновывалась и представляла собой фактически лишь призыв к аргументации. Пожалуй, единственным способом рационального обоснования метафизических положений служит сама форма платоновского философствования, представляющая собой диалог, в рамках которого истинное знание не просто провозглашается, а напряженно, даже драматически развертывается и конкретизируется через столкновение противопо-
|
|
|
|
|
|
1См.: Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 489—495 (48D—53С).
94
|
|
|
|
|
|
|
| |
|
|
Скачать 0.5 Mb.