|
|
Лекции по метафизике москва 2004 Современные тетради
|
|
|
|
|
|
|
системой. Поэтому более точным было бы оценивать критику Канта как метод, направленный на разрушение предшествующей догматической и спекулятивной философии с целью создания нового понимания философии, в которой онтология необходимо занимает свое важное место.
Пытаясь обосновать новую теорию познания, Кант выступает с критикой предшествующих рационалистических и эмпирических теорий XVII—XVIII веков. Он ставит проблему универсального обоснования знания и критикует философские представления о познании как простом слепке с бытия. Одновременно он подвергает критике саму категорию бытия, которая носит абстрактный и спекулятивный характер и не может лежать в основе истинного знания. Процесс познания трактуется им как субъектно-объектное отношение. Он говорит о познающем субъекте как носителе особых способностей, которые помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Познание у него является конструктивной деятельностью особого рода, в которой важнейшая роль принадлежит познающему субъекту. Причем субъект рассматривается им не как индивидуальная личность, а как некая гносеологическая абстракция, к которой относятся познавательные способности и источники познания.
Поэтому он различает в субъекте область социально-психологическую, связанную с особенностью человека как личности, и область надличностную (трансцендентальную), которая и обеспечивает его функционирование как познающего субъекта. Познающий субъект — это не конкретный индивид, а субъект трансцендентальный, способный достигнуть главной цели познания — объективной истины. В кантовском понятии трансцендентального субъекта концентрируются лишь всеобщие познавательные способности человека и источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в сознании любого человека, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе познания. Кант считает, что для понимания того, что такое истина, истинное знание, необходимо различить субъективные и объективные аспекты процесса познания, а не противопоставлять их, как это было прежде, когда субъективное рассматривалось как нечто мешающее процессу познания, искажающее истину. Дело обстоит прямо противоположным образом: именно инварианты субъективности гарантируют бытие объективного и истинного знания.
Так, схема познания у Канта выглядит следующим образом. Некая вещь (неизвестная вещь в себе) воздействует на человека через его чувственность. Это порождает многообразие ощущений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания. Но на этом этапе такое знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму понятий, т. е. выявляя в них нечто общее. Поэтому в конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятия и рассудок, создает единство, которое можно считать знанием.
Решая вопрос об источниках и границах знания, Кант исходит из анализа трех основных способностей познания: чувственности, рассудка и разума. Это
123
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
формулируется им в трех знаменитых вопросах: «Возможна ли математика как наука?», «Возможно ли естествознание как наука?», «Возможна ли метафизика как наука?».
Математика опирается на априорные (т. е. внеопытные) формы чувственности, такие как пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения. Пространство в данном случае — это априорная форма внешнего чувства, а время — априорная форма внутреннего чувства. Человек интерпретирует мир соответствующим этим категориям образом. Именно такая априорность и определяет возможность существования математических истин, а значит, и математики.
Естественные науки (прежде всего физика) также опираются на целый ряд категорий, таких, например, как множество, единство, реальность и т. д., которые «чисты» в силу своей априорности, как бы «не загрязнены» опытом. Эти категории лежат в основе доопытных универсальных основоположений, конституирующих саму возможность опытного исследования природы1. Таким образом, естествознание возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу соответствующим образом.
В метафизике до сих пор, отмечает мыслитель, разум исследовался с позиций рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, которые на самом деле являются науками мнимыми. Они связаны с тремя регулятивными идеями чистого разума: душой, миром и Богом, с помощью которых разум тщетно силится придать познанию систематическое и завершенное единство. И Кант подвергает данные подходы разрушающей критике, а значит, критикует и саму возможность существования онтологии, которая базируется на данных предпосылках.
Онтология оказывается невозможной ни в своем спекулятивно-метафизическом, ни в натурфилософском измерениях, хотя, по мнению Канта, это на самом деле не означает полного отрицания возможности существования философии (философия существует если не как наука, то как склонность человека к метафизическим рассуждениям). Кант считает, что «расчищает» место для иного, более глубокого ее понимания. Критикуя всю предшествующую метафизику как основанную на антинаучных принципах, а потому не являющуюся наукой, Кант формулирует положения о том, какой должна быть философия, отвечающая научным требованиям. Философия — это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям.
Поэтому философия (или метафизика) не может быть оторвана от реального знания, в противном случае, как неоднократно отмечает Кант, это будет вариант мисологии, т. е. некой системы рассуждений, базирующихся на принципиальном незнании. Учение о мире не может строиться без учета опытного знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических построений, не имею-
|
|
|
|
|
|
1 Более подробный анализ форм категориального синтеза у Канта будет нами дан в гносеологическом раз-
деле лекционного курса.
124
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
щая никакого обоснования, кроме спекулятивно-философского, индивидуально-психологического. А значит, претензии на общезначимость такого рода построений будут лишь пожеланиями конкретных философов и не более.
Будущая онтология должна быть соединена с теорией познания, и мыслитель намечает пути такого рода соединения. Поэтому, как справедливо указывает А.Л. Доброхотов, несмотря на то, что Кант редко обращается к центральной онтологической категории — «бытие», тем не менее главные элементы разворачиваемой им философской системы отвечают прежде всего на вопросы онтологические1, и он по праву приобрел славу не только «разрушителя метафизики», но и величайшего метафизика. Характерно, что это было особенно отмечено русскими мыслителями, которые связывают с именем Канта метафизическую суть философии2.
Так, например, Кант пересматривает проблему соотношения бытия и мышления. Бытие и существование не должны быть вне эмпирической реальности. Быть, по Канту, означает «действительно или потенциально присутствовать в опыте»3. Поэтому существование как опытная данность не может совпадать с мышлением. Однако такая позиция Канта не эмпиризм, так как сам факт опыта трактуется им гораздо шире. Это результат соединения «материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей»4, поэтому он не сводим ни к материальному, ни к формальному началам.
Существовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и то же. Кант вводит понятие априорности как особый тип идеального образования, которое не имеет пространственно-временных характеристик, но имеет значимость. Феномен существует. Априори — значит. Существует три вида априори — чистая форма знания, действие, чистая целесообразность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Субстанция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает понятию чистой формы знания, чистой целесообразности и т. д. Это онтологическое понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построения теории познания. Итак, существовать могут феномены, которые мы можем познавать, и сфера ноуменов, т. е. вещей в себе, которые познаваться не могут. В отличие от них априорное — лишено существования. Сущность и существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнуто на себя.
В результате, существование не нуждается в бытии. Во-первых, потому что «данность предметов не вполне исчерпывает понятие существования... Чувственность сама по себе есть мрак слепоты, а рассудок — светлая пустота»5. Только со-
|
|
|
|
|
|
1 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской традиции. С. 178.
2 «Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные
эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом» (Юркевич П.Д. Разум по учению Платона
и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 468); «Два имени — подобно двум кризисам в жизни от-
дельного человека — разграничивают возрасты европейской мыси. Платон и Кант — вот эти два водораздела,
отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще
чревато неисследованное будущее. С именами этими навеки срослось самое значительное, что есть в философии,
и если бы погибли все философские произведения, кроме «Диалогов» Платона и «Критик» Канта, то кажется, мы
все-таки сохранили бы право гордиться философскою библиотекой человечества» (Флоренский П.А. Космологи-
ческие антиномии Иммануила Канта: Соч. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 3).
3 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 180.
4 Там же.
5 Там же. С. 183.
125
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
единив их, мы превращаем феномен в предмет, то есть существующий. Во-вторых, существование не является категорией, которая определяет содержание предмета.
Следующее положение Канта, связанное с критикой онтологического доказательства бытия Бога, гласит, что бытие не есть реальный предикат, а лишь пола-гание вещи. В логическом смысле это всего лишь связка в суждении. Полагание о том, что есть высшее существо, — это идея, которая не расширяет наши знания о бытии. «Нельзя утверждать, — оговаривается Кант, — что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать»1.
Кант показал, что бытие не может «играть роль универсального обобщения всего сущего, что мир не является онтологически однородным и, следовательно, метафизика... имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами»2. Поэтому сводить познание мира к одному началу нельзя и бесперспективно. Онтологии такого рода ошибочны.
Таким образом, теория познания становится ядром рациональной метафизики и дает нам фундаментальные предпосылки знания, без которых невозможно в том числе и эмпирическое познание. Это система априорных знаний, некий максимальный предел, и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое познание. Критические идеи Канта в плане онтологических подходов прошлого расчистили почву для построения более обоснованных онтологических систем.
Определенным стимулом для этого стала противоречивость собственных построений Канта, где самым уязвимым местом оказалось понятие «вещи в себе» — совершенно произвольная и спекулятивная метафизическая конструкция, противоречащая всему духу кантовского критицизма. Дело в том, что если мы имеем дело только с явлениями, то на каком основании мы может заключать, что есть нечто, лежащее за ними? На этот парадокс кантовских построений сразу указали такие его оппоненты, как Фихте и Якоби. Естественным итогом избавления от этого двусмысленного понятия стал фихтевский субъективный идеализм с его культом конструктивного «Я», а последовательное метафизическое промысливание этого понятия вкупе с сугубо онтологической интерпретацией кантовских априорных форм привело к логическому субстанциализму Гегеля.
Еще одним вариантом развития идей Канта стала система А. Шопенгауэра. Метафизика исследует мир, который конструируется разумом. Но если мы с ее помощью хотим объяснить мир реальный, то необходимо сопряжение метафизики с миром явлений. Метафизика позволяет и как цель, и как предельное знание объяснять первопричины, тем самым связывая знание в единое целое. В противном случае, без метафизики, мы лишь получим вариант вульгарного материализма, ко-тррый, например, в физике, сводит все лишь к существованию феноменов в физическом смысле. Цель метафизики заключается в метафизической переработке опыта, т. е. включении его в более общую систему знания, чего представитель конкретного знания делать не обязан. Метафизически обрабатывая опыт, философ дает полную картину бытия, без ее сведения к предмету отдельной науки. В этом
|
|
|
|
|
|
1 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 189.
2 Там же. С. 203.
|
|
|
|
|
|
126
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
и заключается цель метафизики и онтологии. Опасность неверного построения онтологии связана как с отрывом от опыта, так, и напротив, со сведением философских знаний к опытным.
3.2. Онтология Гегеля
как диалектика абсолюта
В своем наиболее развернутом виде онтология в классической философии развивается в системе Гегеля. Причем Гегель изначально исходит из тезиса о совпадении бытия и мышления, следовательно, о совпадении онтологии и логики. Поэтому изложение онтологии происходит в его главном труде, который называется «Наука логики». Здесь мы встречаемся даже не просто с самым развитым вариантом онтологии, а с самым развитым вариантом спекулятивной метафизики. Она предшествует гегелевской философии природы, подчиняя себе последнюю. Фактически на новом этапе налицо возвращение к схеме Аристотеля, который, как мы помним, различал первую философию, или теологию (метафизику), которая занималась исследованием первоначал, и вторую философию (или физику), которая занималась изучением основ природного бытия. Близок Гегель и Николаю Кузанскому1, особенно в аспекте своих диалектических построений.
Однако своим последовательно проведенным панлогизмом во взглядах на природу, Бога и человека он разительно отличается от обоих предшественников, даже от Аристотеля с его попытками онтологизировать законы классической формальной логики. Здесь рационализм классической философии достигает предельной степени и изживает сам себя. Гегель в противовес Канту осуществляет попытку создания традиционной метафизики как науки. Соответственно в начале системы стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина сама по себе.
Абсолют у Гегеля тождественен тому, что он называет «логической идеей», и представляет собой процесс реализации, разворачивания исходной свернутой полноты этой идеи, разные стадии которого Гегель и описывает в своей системе.
Вначале Абсолют развивается как «идея-в-себе или идея как логос», исследованием этого занимается логика, в рамках которой разворачиваются все предельные категориальные характеристики бытия. Далее абсолют реализуется как «идея-вне-себя» (философия природы) и завершается «идеей в себе и для себя», или как «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно философия природы у Гегеля — это особый период отчуждения идеи на пути к самопознающему Духу.
Понятно, что именно логика представляет собой подлинную онтологию Гегеля. Внутри логики выделяются соответственно логика бытия, логика сущности
|
|
|
|
|
|
1 Остается, конечно, великой загадкой, как мог Гегель, ничего не зная о Кузанском, столь совпадать с ним в своих диалектико-философских взглядах. Весьма близок к Кузанскому и Шеллинг, но тема закономерностей воспроизводства идей и тем в мировой философии выходит далеко за рамки наших лекций. Частично эту проблему в своей объемной работе пытается решить с социологических или даже социометрических позиций популярный американский философ и социолог Рэндл Коллинз. См.: Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002. 1281 с.
127
|
|
|
|
|
|
|
| |
|
|
Скачать 0.5 Mb.