|
|
Лекции по метафизике москва 2004 Современные тетради
|
|
|
|
|
г
|
Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает общую тенденцию развития мира, но он не есть прямая причина физических вещей. В христианской же теологии Бог — творец и причина всего существующего, это первосущность, от которой зависят все иные сущности. Как отмечает Мишель Турина, следует лишь удивляться, как был интерпретирован Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, «ибо мыслит только самого себя». В христианской теологии Бог, напротив, активен и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим сыном. «В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия»1. И соответственно античное понятие мудрости было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда и совсем иное значение философии как любви к мудрости. Это — любовь к Богу. «Мудрость есть знание вещей божественных», — писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то мудрость — знание божественного. Но поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.
Фома Аквинский сделает впоследствии шокирующий для христианского теолога вывод о наличии у наук собственной рациональности, т. е. системы обоснования, не связанной непосредственно с теологическим содержанием. Более того, наука занимается доказательством, то есть выведением следствий. Правда, она бессильна против опровержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументировать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теологией, то в области веры задача метафизики — убедительно дискутировать с еретиками. При этом понятно, что если ваш противник не верит в Бога, то невозможно пробудить в нем веру путем теоретических рассуждений. Вера в принципе выше разума, а Божественное Откровение, данное в Евангелии, в принципе превосходит любые истины разума. Отсюда проясняются исходные посылки средневековой онтологии и смысл ее базовых категориальных интерпретаций.
Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных же вещах сущность и существование не совпадают. Следовательно, познать Бога как сущность через какие-то модусы конкретного существования мы не можем. Ее там нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в каком виде и что это такое, мы знать не можем. Это — предмет веры. И, напротив, познание существования и конкретных свойств конкретных предметов — вполне возможно.
Это присутствует в общей онтологической позиции Фомы Аквинского. Бог есть само бытие. Он прост и ни из чего более не состоит. А все, что сотворено, является составным. Так, например, человек состоит из формы и материи, что придает людям индивидуальность. Формой выступает душа, которая придает существование телу, получив существование от Бога.
Таким образом, конструируется следующая онтологическая модель.
|
|
|
|
|
|
1 Турина М. Указ. соч. С. 194.
103
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
«Логическое сущее» — «фундаментальное понятие для обозначения чего бы то ни было как существующего»1. Оно может быть как концептуальным, так и реальным, т. е. не все мыслимое существует. Фактически сущее означает «быть», что вовсе не говорит о бытии реальном. Реальным может быть только отдельно существующее.
«Реальное сущее». Все реально сущее, от Бога до человека, представляет собой экзистенциальные существа. Бог — само бытие, мир обладает бытием, данным Богом.
«Эссенция»— сущность и бытийственный акт, придающий индивидуальность объектам. Лишь Бог совпадает с сущностью, все остальное сотворено, т. е. потенциально совпадает с сущностью, но может и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из которых сотворен мир, не необходимо, а сам мир — лишь реализация возможности. И то, что он есть, — это случайность, в отличие от необходимого существования Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зависит от воли Бога. Отсюда, начиная еще с Августина, такое повышенное внимание средневековых теологов к проблеме воли и даже к разработке своеобразной «онтологии воли». Тема, которую античность фактически не знала, но которая потом приведет к сугубо волюнтаристским онтологическим моделям, если вспомнить Н. Мальбранша, а еще позднее — Ф. Ницше.
Средневековая теоцентрическая картина мира основана также на том, что земное бытие как бы искренне открывается навстречу горним сущностям для их реализации в мире. «Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие — это акт, действие, благодаря которому сущность есть де факто»2. Можно даже сказать, что главное дело мира и человека — дать наиболее полно и органично выявиться Божественному бытию, не исказив и не замутнив божественный первообраз бренными и суетными формами земного сущего. Уже здесь можно расслышать нотки будущей фундаментальной онтологии М. Хайдеггера с его дихотомией бытия и сущего.
В геоцентрической онтологии присутствует еще ряд важных черт. Так, сущее обладает свойством унитарности, означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться. Говоря современным языком, силы, обеспечивающие устойчивость системы, могут быть различны. Корзину яблок легко рассыпать, разрушив корзину. А вот для того, чтобы растащить элементарные частицы, потребуются совсем иные силы. Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично помыслить, что рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как таковое. Единство Бога — это единство простоты, это тотальное бытие.
Следующая трансцендентальная предпосылка бытия— истинность всего сущего. Это означает, что сущее до определенных пределов постижимо рационально. Поэтому не логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно метафизика. Истина иерархична. Следует отличать истину онтологическую, как адекватное соответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекватности интеллекту человеческому. Кстати, принцип строгой
|
|
|
|
|
|
1 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1997.
С.137.
2 Там же. С. 139.
104
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
иерархичности бытия впоследствии воспроизведется в разных вариантах светских онтологических моделей типа стратификационистской онтологии Н. Гартмана, о чем речь пойдет ниже.
Следующая трансцендентальная посылка — «все сущее есть благо». Все, сотворенное Богом, несет на себе печать божественного, благого. Необходимо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бытие.
В творчестве Фомы Аквинского проявился основной парадокс и двойственность христианской теологии, которая, с одной стороны, строилась на очень рациональных началах, жестко разграничивая веру и знание. А с другой — не могла согласиться с независимостью знания от веры, истины от Бога. Было ясно, что это противоречие необходимо должно было каким-то образом разрешиться.
Споры о сущности и существовании, которые пронизывают средневековую философию, вылились в ряд новых тенденций, подвергающих сомнению принцип единства теологии и метафизики.
Одним из первых за последовательное размежевание философии и теологии выступает Дуне Скотт, который справедливо указывает, что уже сами споры и варианты такого единства на самом деле лишь показывают их различие, которое следует уточнить.
Предмет философии — это бытие как сущее, где все сводимо к нему и выводимо из него. Поэтому философский метод выступает как рационально-доказательный, основанный на логике. Предмет теологии — вера, и ее задача убедить на основе Откровения. Смешение предметов в одном университетском образовании лишь приводит к искажению сущности и философии, и теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования. А теология, использующая философские методы, не становится от этого более убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теологию интересуют отнюдь не все истины.
Бытие одинаково как на уровне Бога, так и сотворенного им мира. Поэтому не надо выделять существование как особый аспект реальности. В реальности существуют лишь осуществленные сущности, поэтому понятие сущности самой по себе — лишнее. Бог является сущим совсем по другому основанию, лежащему вне конечного и сотворенного. Поэтому применение к Богу понятия «существование», как это делается применительно к реальным вещам, просто излишне. Бог не требует никаких доказательств.
Бесконечное бытие Бога необходимо по определению, тогда как конечное бытие такой необходимостью не обладает. Поэтому понятие бесконечного недостаточно для понимания божественного.
Таким образом, между философией и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и философы должны отказаться от психологической установки претендовать на познание всего, прежде всего универсалий, а тем более на познание Бога.
Личностное начало человека совмещает в себе особенное и универсальное, но не как подчиненность индивидуального универсальному. Это не просто детерминация универсальным, а вовлечение его как индивида в высшую реальность, в исполнение высших целей.
105
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Далее эту тенденцию на элиминацию метафизических проблем из теологии развивает Уильям Оккам, который своим творчеством как бы завершает средневековье.
Оккам исходит из понимания вспомогательного характера философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир — лишь одно из порождений Бога, рассуждает философ, то между ними нет ничего общего, кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный мир состоит из индивидуальных элементов, который бессмысленно упорядочивать с помощью абстрактных понятий. Отсюда вытекает эмпирический принцип познания мира как основной. В его основе лежит интуиция о принятии положения вещей таковым, как оно нам представляется. Если мир состоит из индивидуальностей, то универсалии не существуют в реальности. Это лишь имена, введенные для удобства, а не основание реальности.
Вся эта цепочка рассуждений приводит философа к выработке такого известного положения как «бритва Оккама», которое выступает в качестве методологического принципа, буквально разрушающего предшествующую метафизику: «Не следует умножать сущности сверх необходимости». Этот момент можно квалифицировать как начало распада спекулятивно-теологической средневековой метафизики.
Действительно, метафизика бытия не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциальное связываются самим актом божественной воли. Человеку рассуждать что-либо по этому поводу бессмысленно. Субстанция также ничего не добавляет в наше знание, кроме, может быть, новой, неизвестной реальности. Вещи мы познаем в опыте, а до него рассуждать бессмысленно. То же можно сказать о конечной причине.
Как отметил А.С. Доброхотов, Дуне Скотт «лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия. Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов «один на один» с волей абсолюта»1. При этом воспитанник Оксфорда Оккам немало способствует тому, чтобы вновь начала оживать и набирать силу старая и почти заглохшая онтологическая линия — линия философии природы, которая и до Оккама имела в Оксфорде своих блестящих защитников и одиноких продолжателей аристотелевской «онтологической физики». Это Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Именно с той далекой поры Англия становится прочным оплотом борьбы не только с теологической метафизикой, но и с умозрительностью онтологических построений вообще, тяготея к общепозитивистской мировоззренческой ориентации, а в рамках метафизики — к проблематике теории познания, правда и здесь — к эмпиристской.
И, наконец, надо хотя бы вкратце остановиться на величественной фигуре Николая Кузанского, который строит новую систему онтологии, не укладывающуюся в теологические рамки. В его системе вновь оживает целостный онтологический подход в духе аристотелевской направленности на синтез различных
|
|
|
|
|
|
1 См.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. С. 160.
106
|
|
|
|
|
|
|
| |
|
|
Скачать 0.5 Mb.