Все темы. Лекция по дисциплине История и философия науки

• Название: Лекция по дисциплине История и философия науки
• Дата: 27.01.2023
• Размер: 1.24 Mb.
• Имя файла: Все темы.docx
• Тип: Лекция; #908092
• страница: 49 из 50

Тема 10. Наука и культура

1. 
   Место науки в духовной культуре человечества.
   
2. 
   Герменевтика как наука и искусство.
   
3. 
   Специфика религиозного знания и знание научное.
   

1

Духовная культура человечества представляет собой сложное динамическое образование, и неудивительно, что место и роль науки в ее структуре постоянно меняется. Такие изменения становятся особенно заметными последние два столетия. Здесь намечается явная тенденция доминирования науки над всеми другими компонентами духовной культуры. Такое доминирование неизбежно влечет за собой ряд последствий, как позитивных, так и негативных.

Экспансия науки часто приводит к деформации духовной культуры. Если философия сумела найти с наукой точки соприкосновения и установить плодотворный диалог, то, например, религия испытывает значительные трудности во взаимоотношении с ней. За последние десятилетия стало ясно, что наука потеряла монополию на истину. Наравне с наукой существует и вненаучное (паранаучное) знание, дающее определенный ракурс истинных представлений о действительности. Новая ситуация настоятельно требует от науки пересмотра некоторых общепринятых установок, ценностей, мировоззренческих ориентации. Этот процесс внутренней перестройки науки пока еще только начинается. Например, она вынуждена идти на определенные уступки в формирующемся диалоге с религией. Развитие науки приводит также к росту потока новаций, использование которых открывает широкие возможности для развития общества. Однако хорошо известно, что новации могут носить как конструктивный, созидательный, так и деструктивный, разрушительный характер. Причем заранее невозможно предсказать, какой характер будет иметь та или иная новация применительно к конкретной ситуации. Это приводит к тому, что в наши дни общество вынуждено ограничивать или даже запрещать те или иные научные исследования, которые генерируют новации, представляющие потенциальную угрозу для общества и человека. Речь идет о таких областях, как некоторые направления генной инженерии, психофармакология, химия отравляющих веществ, конструирование психотронных генераторов и т. п.

Опыт истории показывает, что каждая цивилизация вырабатывает более или менее эффективные механизмы контроля над использованием результатов научных открытий, представляющих опасность для общества и человека. Эти механизмы связаны с выработкой моральных и правовых норм и соблюдением религиозных и культурных традиций. Должны вырабатываться также и охранительные меры, которые бы исключали возможность овладения этими результатами более низко организованными цивилизациями. В наши дни это относится, прежде всего, к тоталитарным режимам и различным экстремистским группировкам.

Из сказанного напрашивается вывод, что в современном обществе наука и техника должны развиваться в гармонии с другими компонентами культуры. Эти представления нашли свое выражение, в частности, в философии русского космизма. Сейчас мы все больше убеждаемся в том, что использование результатов развития науки и техники в интересах человека в большой мере зависит от мировоззренческих установок, которые формируются при активном взаимодействии всех компонент духовной культуры и, прежде всего, философии.

В составе культуры, как целостного образования, наука постоянно меняет свой облик. На ее развитие оказывают влияние не только внешние факторы, такие, например, как экономический потенциал общества, но и факторы внутренние, идущие со стороны научного сообщества, которое в наши дни оказалось неоднородным. Это сказывается на развитии науки, которое нередко определяется лишь незначительной частью научного сообщества. Именно в ней формируются новые идеи, ценностные ориентации и мировоззренческие установки, далеко не всегда совпадающие с теми, которые навязываются обществу в рамках той или иной господствующей идеологической доктриной, что особенно четко проявляется в тоталитарных режимах. Подавляющее же большинство членов научного сообщества утеряло гуманистические идеалы, этические и эстетические принципы, стремление к открытости и свободе и рассматривает науку лишь как средство к существованию.

В случае несовпадения установок научного сообщества с идеологическими стереотипами наука подвергается жестким ограничениям и массированному давлению со стороны государства. Многочисленные примеры этому хорошо известны из истории недавнего прошлого сталинистской России и нацистской Германии. Здесь развитие науки приобрело крайне неравномерный и уродливый характер. В Германии она прямо смыкается с оккультизмом и вырождается в систему прямо антинаучных представлений. В России развивались лишь те отрасли, которые служили интересам военнопромышленного комплекса. Ряд наук вообще был ликвидирован (психоанализ, генетика и т. д.), а другие сильно деформированы (биология, лингвистика и т. д.). Многие настоящие ученые были репрессированы (П. Флоренский, Н. Вавилов и др.), тогда как политические авантюристы и шарлатаны процветали (М. Митин, Т. Лысенко, и многие др.). Еще в более плачевном состоянии находились гуманитарные науки и философия.

Эволюция отношений науки и государства породила специфическую ситуацию в современном обществе, где произошел раскол на техническую и гуманитарную культуру, что хорошо описал Ч. Сноу как «две культуры». В результате в обществе значительно падает интерес к гуманитарному знанию, что приводит к падению культурного уровня населения и к увлечению «массовой» культурой.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что в рамках духовной культуры наука проходит ряд ступеней в своем развитии, связанных как с давлением и диктатом государства, идеологии, религии, так и с относительной свободой науки в рамках общества. Сейчас мы сталкиваемся с иным аспектом зависимости, а именно с абсолютизацией связей науки с техникой и технологией, когда наблюдается самодостаточность этой научнотехнической фазы в развитии науки. И в этом можно видеть угрозу развития науки как таковой. Здесь ситуация похожа на ту, которая имеет место при овладении йогой. В процессе духовного совершенствования каждый ученик проходит через фазы, на которых он становится способным совершать экстраординарные действия (управление работой внутренних органов и т. п.). Но если он останавливается и начинает совершенствовать только эти способности, то его развитие прекращается. Он становится в лучшем случае цирковым фокусником и немедленно исключается из группы как неспособный к дальнейшему развитию.

2

Под герменевтикой обычно понимают искусство и/или учение о понимании и истолковании текстов, а также действий людей и результатов их действий (понимание/истолкование может относиться к книге, человеку, его поступкам и даже к скульптуре или архитектурному сооружению). Греческое hermeneuein означает толковать, истолковывать, интерпретировать. Гермес – имя посланника Зевса, который должен был разъяснять смысл известий от последнего. Интерес к герменевтическому возникает там, где есть недоразумение, несогласие, недопонятость. Очевидно наличие такого интереса во всякой подлинной философии. Философ никогда не становится в позу пророка или прорицателя, скрывающего истоки своего знания. Показательно в этом отношении философствование Сократа, который всегда стремился к истинному знанию. Его диалектика есть искусство герменевтического разговора, постановки вопросов, иронии, приводящее к рождению идей. В данном случае речь идет об особом искусстве. Если Сократ передавал инициативу разговора своим собеседникам, то у них мало что получалось. Античная герменевтика была методологически безосновной, ее правила не были известны.

Намного более строгой была средневековая теологическая герменевтика с ее неослабевающим интересом к Ветхому и Новому заветам, к смыслу божественного слова. Считалось правильным выделять следующие смыслы религиозного текста: литературный (разъяснение исторического послания), аллегорический (разъяснение содержания веры, заключенной в тексте), тропологический (моральный), анадодический (указывающий на будущее), эсхатологический. Средневековая теологическая герменевтика, следуя Августину, все существующее рассматривала как образ, символ Божественного. Это наталкивало на мысль о герменевтическом смысле не только текстов, но и вещей. Тем самым открывались подступы к универсальной герменевтике.

В Новое время герменевтика постепенно освобождается от преимущественной ориентации на теологию, все большее внимание уделяется филологии, истории и юриспруденции. В работах Й. Даннауера, относящихся к середине XVII века, для освобождения от неясностей текстов предлагались, наряду с другими, такие принципы, как: согласованность суждений, исследование предпосылок и выводов, выделение аналогий, целевой направленности текста, знание особенностей используемых авторами лингвистических приемов, недопущение путаницы при переводах. В первой половине XIX века значительных успехов в разработке юридической герменевтики добился Ф. К. Савиньи. Он рассматривал четыре типа интерпретации: грамматическую, рассматривающую смысл слов и предложений; систематическую, дающую понимание данного закона исходя из горизонта всех законов как единого целого; историческую, делающую акцент на том, что уже было и что имеет место в настоящем в сфере права; телеологическую, выявляющую смысл и цель рассматриваемого закона.

Область применения герменевтических методик неуклонно расширялась. Это верный признак достижения философского материка. Первым претендентом на систематическую разработку герменевтики как философского метода считается Фридрих Шлейермахер (1768-1834), Ему удалось вовлечь в сферу своего анализа все основные проблемы герменевтического метода. При оценке герменевтики Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция – это позиция философа жизни. Философия жизни противостоит как априорным конструкциям Канта, так и гегелевским сплетениям идей. Понимать приходится из жизни как целого, и именно отсюда. Шлейермахер различает дивинаторное и сравнительное понимания. Дивинаторное понимание выступает как спонтанное постижение родственного интерпретатору духа в результате вчувствования в него. Сравнительное понимание требует сопоставления высказываний, содержащих общий смысл. У интерпретатора два адресата понимания: текст и его автор. При понимании как текста (факта языка), так и автора имеют место дивинаторный и сравнительный аспекты или, другими словам понимание за счет вчуствования и понимание как результат мышления. Разумеется, диалоги между герменевтиком и текстом и между герменевтиком и автором – разные. В первом случае Шлейермахер настаивает на минимуме, а во втором – на максимуме психологического, Оперируя достаточно полными сведениями об авторе, интерпретатор способен понять как сознательную, так и бессознательную сторону его творчества. Следовательно, интерпретатор не только конгениален с автором, но в потенции превосходит его. Шлейермахер ставит задачу: понять автора и его произведение лучше, чем он сам понимал себя и свой труд.

Герменевтический метод Шлейермахера предполагает; аналогичность гуманитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосопряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Все перечисленные принципы будут рассмотрены нами ниже при анализе творчества Гадамера.

Ганс-Георг Гадамер (1900-2002) – ровесник XX века. Его главное произведение «Истина и метод» было опубликовано, когда ему было уже 60 лет. Он позаимствовал ряд основополагающих идей у Хайдеггера, в семинарах которого он принимал участие, вместе с тем он проявил себя как подлинный философский новатор. Хайдеггер никогда не превращал свою философию в герменевтику. Для него герменевтика есть путь продумывания феноменологического метода, но не какое-то решающее новшество. Не случайно он в своих поздних работах вообще не использует термин «герменевтика». Совсем по-другому поступает Гадамер – под крышу герменевтики он собирает буквально все значимые ориентиры: практику, жизнь, слово, диалог. Решающее размежевание между Хайдеггером и Гадамером касается вопроса о так называемом начале философствования. Первый начинает философствование с возобновления вопроса о бытии. Второй же подчеркивает, что философствование не начинается с нуля, следовательно, именно герменевтический опыт есть «первооснова всей философской мысли». И Хайдеггер, и Гадамер не склонны ставить какие-то перегородки между бытием в мире и пониманием, но акценты они расставляют по-разному уже в истоках своего философствования.

Особо следует упомянуть о приверженности Гадамера к искусству. Искусство, считает Гадамер, – «подлинный органон философии»; философия, которая отказывается от искусства, платит за это непонимание «внутренним опустошением». Он полагает, что именно искусство преодолевает поставленные наукой границы жизненного опыта, при этом явно упускает из вида жизненные границы искусства, а они ведь тоже есть.

Тем не менее стремление обогатить философию потенциалом искусства достойно поддержки. Без подпитки извне философия неминуемо теряет свою жизненность. Гадамер постулирует образцовость искусства для философии и гуманитарных наук. Это, надо полагать, преувеличение, но оно способно придать философии новые импульсы развития.

После всего изложенного становится ясно, что именно Гадамер делает в своем главном произведении «Истина и метод». Три главные стадии гадамеровского философствования суть следующие: анализ эстетики, затем герменевтики и, наконец, теории герменевтического опыта.

Анализ эстетики в основном ориентируется на учение Канта. Гадамер стремится преодолеть субъективацию эстетики в кантовской философии. Эстетика вкуса, гения, переживания насквозь пронизана абсолютизацией субъективного. В таком случае искусство переживания предстает как собственно искусство. Но это результат не слишком хорошего философствования. Гадамер как последователь хайдеггеровских новаций пересматривает содержание искусства в свете так называемой онтологизации произведения искусства, эстетический акцент переносится с субъекта на единство субъекта и произведения искусства и даже на последнее как таковое. А это означает, что антропологические основания искусства отходят с первого плана на второй. В основе эстетического чувства лежит, в конечном счете, «игра», «символ» и «праздник». Гадамер видит смысл искусства не столько в сознании людей, сколько на стороне произведения искусства, которое символизирует само себя, в единении человека с произведениями искусства, что имеет место в игре и празднике.

Последняя стадия гадамеровского анализа состоит в рассмотрении герменевтики Шлейермахера и Дильтея и определении путей ее трансформации в свете идей Гуссерля и Хайдеггера. И вновь используются те же приемы, что и при анализе феномена искусства. На этот раз на второй план передвигаются субъективные моменты понимания (вчувствование, вкус, конгениальность).

Третья стадия гадамеровского анализа состоит в непосредственном описании основных черт герменевтики как теории герменевтического опыта.

Основные черты герменевтики Гадамера:

• 
  Герменевтический круг понимания и отсутствие начала в нем.
  
• 
  Предпонимание, предвосхищение совершенства смысла, предание, традиция.
  
• 
  Понимание и истоки его жизненности.
  
• 
  Ситуация, ее горизонты, их смещение и слияние.
  
• 
  Действенность понимания.
  
• 
  Этика и герменевтический опыт.
  
• 
  Герменевтический опыт как диалог с другим.
  
• 
  Истолкование как диалектика вопроса и ответа.
  
• 
  Вербальность понимания.
  
• 
  Преимущество прекрасного.
  

Свою книгу «Истина и метод» Гадамер заключает рассуждениями о преимуществе прекрасного (красоты), обосновывая тем самым

преимущество эстетического перед этическим. Прекрасное он сравнивает с благом. «Безусловно, отличительная черта прекрасного по сравнению с благом – то, что оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно очевидным в своем бытии». Прекрасное в самом себе несет свою ясность и блеск, оно скорее может быть уловлено, чем благо... Прекрасное – это вообще способ явления благого, сущего, каким оно должно быть». В прекрасном дано сущее и его открытость (истина). Прекрасное – прежде всего соразмерность и симметрия, а не продукт изолированного сознания. Там, где торжествует праздник прекрасного, даны и благое и истинное, и этическое и логическое. Прекрасное – венец понимания, центр единства человека с вещами и человека с человеком. Для Гадамера прекрасное – в первую очередь не радость чувства и не недоумение, вызываемое по случаю искусствами, а полнота понимания, достигнутая в герменевтическом опыте.

Прекрасное от дела не изолировано, оно является его собственным бытием.

Так понятое прекрасное есть истина.

3

Вся история западной цивилизации прошла под знаком «аналитической» истины: религиозное знание – вершина человеческого разума. Только в лице Д. Юма и французских просветителей началась организованная и целенаправленная критика этого положения. «На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики и наблюдения», – решительно заявляет Юм. Но, еще двести лет назад Г. Гегель писал: «Религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины». Далее Гегель не столь

категоричен: «Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира…». Очень скоро «другая мудрость» вышла на первый план. В новейшей западной философии произошло смещение акцентов: марксизм, ницшеанство, психоанализ, неопозитивизм и другие философские парадигмы заставили по-новому взглянуть на «вечные истины», вплоть до их развенчания. Этот объективный процесс можно оценивать по-разному. На наш взгляд, аргументированная критика религии в современной философии сыграла положительную роль, заставив посмотреть на религиозное знание с позиции совершенно другого наблюдателя. И теперь, после ухода в прошлое крайностей атеистических учений, появилась возможность максимально нейтрального анализа религии. Такой анализ необходим, даже если мы согласимся с разделяемым многими мнением

М. Йнгера: «Ответ на вопрос, представляют ли религиозные идеи «истинные» оси какой-то дефиниции действительности, становится проблемой метафизической, а не научной по своему характеру». Причина – тривиальна: религиозное знание существует и оказывает влияние на современное общество. Поэтому мы вправе в отношении религиозного знания ставить вопросы о фактуальном базисе, применимости джастификационистских критериев, объяснительной силе, когерентности и т. д. «Религия не может выдумывать все, что ей угодно; она должна действовать в совершенном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не из одного лишь разума, или воли, или чувства, но из согласования этих психических элементов, религия должна сдерживать неограниченный поток воображения», – подчеркивает Д. Судзуки.

Оценка религиозного знания допускает как минимум два подхода: метафизически-художественный «разрешающий» и аналитически-скептический «ограничивающий». В первом, – религиозное знание если не вершина эпистемологии, то ее важнейшая составляющая; это знание имеет особый привилегированный статус, который позволяет даже не отвечать на вызовы знания научного. Во втором, – религиозное знание, в худшем случае, бессмысленно, в лучшем, подвержено тем же проверкам и процедурам «выдачи лицензии» на функционирование, что и другие типы знания.

Веру и знание – фундаментальные эпистемические состояния, в полной мере реализующие себя на территории религии. Жесткая демаркация эпистемических состояний, в частности, таких как вера, религиозной вера, знание – усложнена по причине их единой природой, взаимопроникновением и общей парадоксальностью. Предполагаем, что эпистемическая роль религии состоит не только в том, чтобы продуцировать веру во что-то, а в том, чтобы с помощью веры в иное, непостижимое, освободится от других, менее релевантных вер. Первая вера корректирует те, другие. Положение: вера – основа религиозного знания не нуждается в комментариях, в силу своей очевидности.

Вера включает часть собственно знаниевых рассуждений (так как в доказанное и обоснованное верить нет необходимости). На обыденном и теоретическом уровнях мы сталкиваемся с разными репрезентациями веры, и, соответственно, отличными комплексами знаний. В обыденном языке, даже на поле науки весьма проблематично демаркировать веровательное и знаниевое. Метафизические построения обнаруживаются у мыслителей, далеких от религиозной проблематики (Рассел, Поппер, Серл).

Научное знание, как отражение действительности, не имеет связи с конечным, запредельным. Как только оно в эту сферу вторгается, поглощение его религией становится весьма вероятной. Чего не происходит со знанием религиозным, когда оно проникает в сферу профанного.

Религиозное знание не донаучное и не псевдонаучное, оно вненаучное в контексте определенных критериев, критериев темпорально неустойчивых и релятивных. Заблуждение – апостериорная неполная мысль (как внешне, так и внутренне спровоцированная). Религиозное знание не ошибочное, а априори неполное (об этом говорит Фома Аквинский, Николай Кузанский, Франк и т. д.), несмотря на наличие «базовых» положений. Здесь мы имеем дело с незнанием иного, возможно более высокого уровня. Именно оно оставляет эпистемическую проблематику принципиально незавершенной.

Религиозное знание – это не произвольное знание, оно обусловлено внешними вызовами (природными, социальными), языком, символическими константами, экзистенциальными потребностями и трансформациями. Религиозное знание не может рассматриваться как узкая, частная система, оно вписано в историю естествознания и гуманитарных наук. Религиозное неявное знание предотвращает регресс в профанную бесконечность, заменяя последнюю сакральной вечностью. Тем самым могут быть, если не сняты, то смягчены некоторые логико-эпистемические противоречия, например, парадокс познаваемости. Приемлемость рационального далеко не всегда требует господства рационального.

Религия есть попытка преодоление раскола объективного и субъективного. Однако полная элиминация различий между ними в пользу некой самодостаточной «самости» представляется не оправданным. Религия не объясняет а «понимает» и формирует. Мы не можем сказать, что положения религиозной веры, в отличие от знания не являются логичными, не обоснованы, не проверяемы. Речь может идти о приближении к логической стройности, обоснованности, проверяемости. Внерелигиозное научное знание здесь имеет преимущество, но оно не имеет компонента х, трансцендентной эпистемической «тайны». Религия полезна, когда рациональное исчерпывает свои возможности. В науке мир наблюдается с целью интерпретации мира, в религии – с целью интерпретации опыта наблюдателя.

Религиозное знание объединяет в себе с одной стороны, безличностное и универсальное, с другой, глубоко личностное и невоспроизводимое. Это знание видится полнее научного, так как в его формировании, развитии, функционировании, явно, или скрыто, участвует, кроме природы и человека иная (сакральная) реальность. Полнее не значит лучше. Необходимо признать, что такое знание, по сравнению с научным, имеет меньшую степень следования и аналитичности. Оно выпадает из стандартных рядов достоверного знания, но это не мешает анализировать религиозное знание с помощью эпистемической логики. Разумеется, на этом пути нас подстерегают тупики и противоречия.

Религиозное знание классифицируем на: знание о собственно сакральном (знание близкое к незнанию), смешанное знание (знание о трансцендентной реальности, с «вкраплениями» «этой» реальности, земной), знание о профанном. Не следует объяснять, в каком порядке возрастает значимость.

В науке, как и религии, имеют место искажения реальности, проще говоря, фикции (модели, идеальные объекты), которые выступают в «качестве «посредников» для репрезентации действительных фрагментов реальности (непосредственных вещей)». Но они не онтологизируются и вводятся как временные конструкции. Вера в работу таких виртуальных объектов ограничена и не абсолютна. Такое «доверие к иллюзии» (Л. Микешина) всегда регламентировано и не оказывает влияние на вненаучные сферы знания и деятельности. Однако и научные фикции (особенно в социально-гуманитарной сфере) могут догматизироваться, трансформируясь в псевдорелигию и радикально меняя мировоззренческие и социально-политические ландшафты. То есть логически стройное, эмпирически подкрепленное научное знание может в результате мутаций способно превзойти в своей неадекватности алогичные, противоречащие естественнонаучным законам вненаучные знания и заблуждения. К сожалению, появление возможных «антимиров» также возможно. Возможно уже потому, что мир научных знаний вырос из вненаучных, как правило, рецептурных, в том числе религиозных знаний. И этот процесс нет оснований считать исследованным. Простой констатации сложного, но в целом продуктивного, взаимодействия религии и науки в эпоху Ренессанса и нового времени явно недостаточно.

В авраамической традиции религиозного знания, по большому счету, как и в классической науке, объект в чистом виде остается за пределами субъекта и предшествует ему, не растворяясь априори в «самостях» и «чувственных осведомленностях». Объект религиозного знания – это не объект природы, но и не объект художественного творчества. Это парадоксальный, как правило, сакральный субъект-объектный объект. Для верующего такой объект предстает достаточно отчетливо, для ученого, – его контуры и атрибуты – размыты.

Наука и религия параллельно формируют два блока мировоззренческих универсалий – характеризующих, соответственно, природный и социальные миры. Если теология недостаточно компетентна в вопросах определения объема и содержания понятий «причинность» и «скорость», то наука не имеет потенциала для анализа таких категорий как «грех» или «надежда». Как религиозная картина мира оказывает влияние на формирование и понимание универсалий первой группы демонстрируют на примере категории пустоты в китайской культуре многие авторы (Ф. Капра, В. Степин, Е. Торчинов). Затем эти влияния проявляются в научной картине мира той или иной цивилизации. Мозаика таких картин (не только научных) блестяще представлена О. Шпенглером. Мы же обратимся к более «строгому» автору. В. Степин отмечает: «Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности». Характеристика религиозно окрашенного знания о мире с помощью таких неопределенных по содержанию понятий как «улавливание», «проникновение», «просвечивание», «растворение», «раскрытие» и т. д. свидетельствует о том, что такой же неопределенной является и структура такого знания, знания с размытыми контурами, неявными связями и отношениями. Хотя для верующего все намного прозрачнее и яснее. Ему нет необходимости занимать позицию постороннего наблюдателя, он вовлечен в грандиозную систему смыслов и значений, отличающихся своей «инаковостью».

Научное знание – знание более позднего «поколения», а игнорирование прошлого, как известно, мешает понять настоящее и будущее. По словам К. Гирца, «религиозные символы обеспечивают принципиальное соответствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой». Если рассматривать культуру как набор надбиологических программ, в первой из них – реликтовой – религия играет главную роль.

В последние десятилетия речь идет о конвергенции, в плане снятия противоречий между наукой и религией. Приводится множество аргументов в пользу тезиса о научности религии и науке как разновидности верования. Стало модным подчеркивать благотворность их синтеза (как ранее безоговорочно признавалась их различение), под «омофором» рассуждений о духовности и вечности. Такой оптимизм не имеет под собой веских оснований.

1^ Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966. С. 16.

2^ Поле – это пространство свойств, отображение потенциального действия некой силы с заданными значениями в каждой его точке.

1^ Планк М. Единство физической картины мира. С. 75–79.

1^ Кумар М. Квант. Эйнштейн, Бор и великий спор о природе реальности. С. 147.

1^ Эйнштейн А. К электродинамике движущихся тел // Собр. научных трудов в 4-х т. Т. 1. М., 1965. С. 10. ² Там же. С. 13.

2^ Фок В. А. Теория пространства, времени и тяготения. М., 1961. С. 50–51.

3^ Эйнштейн А. О принципе относительности и его следствиях // Там же. С. 94.

1^ Эйнштейн А. Теория относительности // Там же. С. 424. ² Тегмарк М. Наша математическая Вселенная. С. 73.

2^ Теорема Нетер гласит: «Если интеграл действия S = ∫ L dt инвариантен относительно некоторой группы преобразований, то каждой такой группе соответствует интеграл движения, т. е. закон сохранения». ² Вильчек Ф. Красота физики. С. 562.

1^ Борн М. Статистическая интерпретация квантовой механики // Физика в жизни моего поколения. Сборник статей. М., 1963. С. 307.

2^ Хэлперн П. Играют ли коты в кости? Эйнштейн и Шредингер в поисках единой теории мироздания. М., 2016. С. 198.

1^ Дирак П. Принципы квантовой механики. М., 1979. С. 154, 157–158.

2^ Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. С. 35.

3^ Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории // Избранные научные труды в 2-х т. Т. 2. М., 1971. С. 30–31.

1^ Терехович В. Э. Три подхода к проблеме квантовой реальности и вторая квантовая революция. С. 174.

2^ Эйнштейн А. Можно ли считать квантовомеханическое описание физической реальности полным? // Собр. научных трудов в 4-х т. Т. 3. М., 1966. С. 610.

1^ Паули В. Заполнение групп электронов в атоме и сложная структура спектров // Труды по квантовой теории. Статьи 1920–1928. М., 1975. С. 654.

2^ Левченков С. И. Краткий очерк истории химии. Ростов-на-Дону, 2013. С. 115.

1^ Вайнберг С. Космология. М., 2013. С. 87. ² Эйнштейн А. Вопросы космологии и общая теория относительности // Собр. научных трудов в 4-х т. Т. 1. М., 1965. С. 604.

1^ Там же. С. 612.

1^ Вигнер Ю. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Успехи физических наук. Т. 94. Вып. 3. 1968. Март. С. 546.

1^ Боголюбов Н. Н., Ширков Д. В. Квантовые поля. М., 1980. С. 13.

2^ Визгин В. П. Социокультурные аспекты Стандартной модели в физике элементарных частиц и история ее создания // Эпистемология и философия науки. 2020. № 3. С. 164.

1^ Боголюбов Н. Н., Логунов А. А., Оксак А. И., Тодоров И. Т. Общие принципы квантовой теории поля. М., 1987. С. 226.

1^ Окунь Л. Б. Лептоны и кварки. М., 1990. С. 7.

2^ Рэндалл Л. Достучаться до небес: Научный взгляд на устройство Вселенной. М., 2017. С. 347.

3^ Краусс Л. Почему мы существуем? С. 359.

4^ Рис М. Всего шесть чисел: Главные силы, формирующие Вселенную. М., 2018. С. 12, 60.

1^ Пенроуз Р. Новый ум короля: О компьютерах, мышлении и законах физики. М., 2003. С. 298.

2^ См.: Рэндалл Л. Темная материя и динозавры: Удивительная взаимосвязь событий во Вселенной. М., 2017.

1^ Черепащук А. М. История истории Вселенной // Успехи физических наук. 2013. Т. 183. № 5. С. 547.

2^ Планковские величины – фундаментальные. Получаются путем комбинирования мировыми константами (скорость света, постоянная Планка, гравитационная постоянная). Поэтому расстояния, меньшие, чем планковские и промежутки времени, меньшие, чем планковские, нельзя рассматривать как непрерывные классические пространство и время; не может существовать точечная элементарная частица, имеющая массу, меньшую, чем планковская и т. д.

1^ Хокинг С. Краткая история времени: От большого взрыва до черных дыр. СПб., 2001. С. 142–143.

1^ Дойч Д. Структура реальности. С. 325.

2^ Ершов А. Квантовое превосходство // Популярная механика. 2018. № 5. С. 54–59.

3^ Островский А. В. История мировой и отечественной связи. СПб., 2011. С. 105–122.

1^ Чернин А. Д. Гамов в Америке // Успехи физических наук. 1994. Т. 164. № 8. С. 875.

1^ Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. М., 2007. С. 65.

2^ Гильберт Д. Основания геометрии. М., Л., 1948. С. 349.

3^ Поппер К. Предположения и опровержения. С. 370–371.

1^ Дугин А. Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002. С. 9.

2^ Кун Т. Структура научных революций. С. 17, 225.

3^ Дойч Д. Структура реальности. С. 535.

1^ Лакатос И. Методология исследовательских программ. С. 143–144.

2^ Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. С. Х.

3^ Сноу Ч. П. Две культуры. Сборник публицистических работ. М., 1973. С. 25–40.

1^ Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 204.

1^ См.: Микешина Л. А. Философия науки: учебное пособие. М., С. 209; Порус В. Н. Научная революция // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. С. 284–285; Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. С. 267.

1^ Декарт Р. Правила для руководства ума // Избранные произведения. М., 1950. С. 89.

2^ Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. С. 75.

3^ Рузавин Г. И. Методология научного познания. С. 6.

4^ Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2010. С. 11, 18.

1^ Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема методологической организации сис- темно-структурных исследований и разработок // Избранные труды. М., 1995. С. 88–114.

2^ Швырев В. С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. С. 3–4.

1^ Рузавин Г. И. Методы научного исследования. М., 1975. С. 51.

2^ Микешина Л. А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного зна- ния. С. 78.

1^ Ракитов А. И. Курс лекций по логике науки. М., 1971. С. 15.

2^ Илларионов С. В. Теория познания и философия науки. С. 139.

1^ Паули В. Физические очерки. С. 23.

2^ Мегилл А. Историческая эпистемология. С. 368–371. ² Данто А. Аналитическая философия истории. М, 2002. С. 39.

1^ Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 559.

2^ Дастон Л., Галисон П. Объективность. М., 2018. С. 54.

1^ Поппер К. Р. Логика научного исследования. С. 11

2^ Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. С. 36.

3^ Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 82–85.

4^ Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1986. С. 363 – 364.

1^ Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973. С. 166 – 167.

2^ Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные тру- ды по методологии и истории физики. М., 1995. С. 267.

1^ Лебедев С. А., Кудрявцев И. К. Детерминизм и индетерминизм в развитии естество- знания // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2005. № 6. С. 18–19.

1^ Илларионов С. В. Теория познания и философия науки. С. 162.

2^ Стюарт И. Истина и красота: Всемирная история симметрии. М., 2010. С. 185.

3^ Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии и истории физики. С. 123.

1^ Бор Н. О понятиях причинности и дополнительности // Избранные научные труды в двух томах. Т. 2. – М., 1971. С. 393.

2^ Паули В. Физические очерки. С. 50.

3^ Хаттон Х. П. История как искусство памяти. СПб., 2003. С. 238.

4^ Бор Н. Философия естествознания и культура народов // Избранные научные труды в двух томах. Т. 2. М., 1971. С. 287.

1^ Рузавин Г. И. Методология научного познания. С. 45.

2^ Коэн М., Нагель Э. Введение в логику и научный метод. С. 301.

3^ Хакинг Я. Представление и вмешательство. С. 180–196.

1^ Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. М., 2007. С. 171.

2^ Ушаков Е. В. Введение в философию и методологию науки. С. 138.

3^ Галисон П. Зона обмена: координация убеждений и действий. С. 74.

1^ Лакатос И. Методология исследовательских программ. С. 125.

2^ Коэн М., Нагель Э. Введение в логику и научный метод. С. 307.

1^ Невважай И. Д. О гносеологической и онтологической функциях мысленного экспе- римента // Эпистемология и философия науки. 2016. № 3. С. 33.

2^ Филатов В. П. Мысленные эксперименты и априорное познание // Там же. С. 21.

1^ Илларионов С. В. Теория познания и философия науки. С. 124.

2^ Васильев В. В. Метафилософия: история и перспективы // Эпистемология и фило- софия науки. 2019. № 2. С. 15.

1^ Анкерсмит Ф. Р. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М., 2003. С. 115–116.

2^ Данто А. Аналитическая философия истории. С. 138.

3^ Карнап Р. Философские основания физики. С. 110.

1^ Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 117, 125.

1^ Горский Д. П. Вопросы абстракции и образования понятий. С. 30–31.

1^ Степин В. С. Теоретическое знание. С. 160.

2^ Карри Х. Основания математической логики. М., 1969. С. 102.

3^ Ивин А. А. Импликации и модальности. М., 2004. С. 29.

1^ Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948. С. 164– 165.

1^ Бунге М. Философия физики. С. 195.

2^ Там же. С. 198.

3^ Нагель Э., Ньюмен Дж. Р. Теорема Геделя. М, 2010. С. 16.

4^ Рузавин Г. И. Методология научного познания. С. 113.

1^ Мулуд Н. Современный структурализм. С. 34–36.

2^ Огурцов А. П. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы: В 3 частях.