Данилевский И.Н. - Древняя Русь глазами современников и потомков. Литература по гуманитарными социальным дисциплинам для высшей школы и средних специальных учебных заведений готовится и издается при содействии Института Открытое общество Фонд
 Скачать 3.61 Mb.
|
|
« òîì æå ëåòå õîäèøà âñÿ Ðóññêà çåìëÿ íà Подробнее этот поход описан и Ипатьевской летописи По справедливому замечанию В.А. Кучкина, если новгородский летописец имел ввиду всех участников похода, тогда под его Русской землей нужно разуметь еще поляков и половцев» 67 К этому следует добавить и уже упомянутое присовокупление к Русской земле в Слове о погибели ив Списке городов (хотя бы косвенно, по умолчанию) земель Болгарского царства, Литвы, Валахии... Все приведенные факты требуют разработки внутренне непротиворечивой гипотезы, позволяющей объяснить такое наименование территорий, которые нив языковом, нив политическом отношении не Могут называться « Ðóñüñêèìè ». Пожалуй, самой сильной (а для средневекового книжника — и наиболее важной) чертой, которая помимо общего происхождения, роднила народы и земли, было и остается единое вероисповедание их населения. Если именно этот признак составители Слова о погибели и Списка городов рассматривали в качестве существенного при отнесении каких-либо территорий или географических пунктов к категории русских, что само по себе весьма вероятно, то следует сделать вывод под термином русский они имели ввиду скорее всего этноконфессиональную общность, близкую к тому, что сейчас именуется термином православный. На тождество (или близость) этих двух понятий в свое время обратил внимание Г. П. Федотов. Анализируя русские духовные стихи, он пришел к выводу 174 Нет христианской страны, которая не была бы для него певца духовных стихов "русской землей"» 68 Данный тезис прекрасно подтверждается редко цитируемым фрагментом Тверского летописного сборника То, что здесь определения русская, русское не имеют собственно этнического смысла, подтверждается, в частности, наименованием крещения русским. А оно — основа и важнейшая составляющая веры как выполнения обрядовой стороны культа. Другими словами, речь идет в данном случае о православной вере и православных, а не об этнических русских. Аналогичное противопоставление находим в Псковской I летописи под 6979 (1471) годом В качестве еще одного примера такого рода можно привести фрагмент Повести об иконе Владимирской Божьей Матери С пониманием прилагательного «русьский» в предельно широком — этноконфессиональном — смысле хорошо согласуется и «Русьское море Повести временных лет Арабские авторы называли его «Румским», те. византийским: «Что же касается до русских купцов, аони — вид славян, то они вывозят бобровый мехи мех чернобурой лисы и мечи из самых отдаленных частей страны Славян к Румскому морю, а сних десятину взимает царь Византии, и если они хотят, то они отправляются по 175 Танаису [?], реке Славян и проезжают проливом столицы Хазар, и десятину с них взимает их правитель» 72 Судя по всему, это непросто синонимичные полагонимы, а топонимы с семантически совпадающими определителями. Правда, Б. А. Рыбаков полагает, что к моменту написания Повести Черное море, "море Рума" Византии, становилось "Русским морем, как его и именует наш летописец в связи стем, что в Черном море вооруженные флотилии русов не ограничились юго-восточным побережьем Тавриды.... но предпринимали морские походы и на южный анатолийский берег Черного моря впервой половике IX в.» 73 Однако совершать походы — это одно, а считать море своим — совсем другое. Такие притязания выглядят несколько странно для народа, профессиональные воины которого даже в X в. совершали морские путешествия еще на однодеревках-моноксилах (если, конечно, верить Константину Багрянородному). Да и автор летописной статьи 6352(844) г. подчеркивает, что дружинники Игоря предпочли неверному Черному морю верную добычу. Для них « ãëóáèíà ìîðüñòåÿ » — « îáü÷à ñìåðòü âñåì »: их неоднократно разбивали здесь греческие флотилии. Предложенное выше понимание определения «русьский» существенно изменяет точку зрения на тексты, в которых оно встречается. Как известно, захватив Киев, Олег заявил Обычно это высказывание истолковывается как определение Киева столицей нового государства. Так, по мнению Д. С. Лихачева, слова Олега имеют вполне точный смысл Олег объявляет Киев столицей Руси (ср. аналогичный термин в греческом µητρόπολις — мать городов, метрополия, столица. Именно с этим объявлением Киева столицей Русского государства и связана последующая фраза Между тем, данный рассказ имеет эсхатологическую окраску. Киев здесь явно отождествляется с Новым Иерусалимом. Он непросто называется столицей Руси, а центром православного, богоспасаемого мира. Недаром в тексте Голубиной книги, изданной А.В. Оксеновым и восходящей к домонгольскому времени, об Иерусалиме — прообразе Киева говорится * См. Приложение 5. 176 С последним утверждением невольно ассоциируется заявление князя Святослава Игоревича, мечтавшего перенести столицу из Киева в Переяславец на Дунае Несмотря на, казалось бы, далекую параллель, такая ассоциация имеет право на существование. Дело в том, что свое желание Святослав объясняет Тирада князя может быть соотнесена с пророчеством Иезекииля: вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их. И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом. Курсив мой И.Д.) При таком понимании смысла словосочетания «Русьская земля и притязаний, связанных с ним, становится ясной весьма своеобразная реакция древнерусских священников на попытки прихожан отправиться в паломничество в Святую землю. На вопрос Кирика (XII в, правильно ли он поступает, отваживая свою паству от подобных путешествий новгородский епископ Нифонт заявляет Еще более решительно звучит ответ Илье Насколько радикально может измениться при таком понимании восприятие текста, содержащего прилагательное русский, показывает, например, фрагмент Хождения игумена Даниила в Святую землю 177 * * * Следует подчеркнуть, что древнерусские источники, видимо, не только семантически, но и орфографически различали прилагательные (как этноним, восходящий, судя по всему, кв узком смысле слова) и « ðóñüñêèé » (как этно-конфессионим неясного происхождения, который мог включать множество центрально- и даже западноевропейских этносов и земель. Подобное различение достаточно последовательно проводится, скажем, в тексте Радзивиловской летописи. Из 82 упоминаний в нем ( ВО всех списках) 51 раз присутствует земля, которую можно, в частности, осквернить кровью человеческих жертв, обратить в покаяние, просветить крещением на ней сбывается пророчество о глухих, услышавших книжные словеса « â îíû äíè »; на нее приходят печенеги и половцы и т. п. С другой стороны, в нем же встречаются по крайней мере 4 упоминания Ðóññêîé ( Ðóñüñêîé ) земли, которая может « ïîé - òè » и начать « ïðîçûâàòèñÿ », которой можно сотворить добро. Пожалуй, наиболее любопытно в интересующем нас отношении следующее замечание летописца, относящееся к свв. Борису и Глебу Они в тоже время В 24 случаях Радзивиловский и Московско-Академический списки дают расходящиеся написания Ðóñêàÿ / Ðóññêàÿ ( Ðóñüñêàÿ ) В 8 случаях такие же разночтения отмечаются в Радзивиловской летописи и Летописце Переяславля Суздальского. Как правило, вариативные написания встречаются во фразах, смысл которых не позволяет однозначно определить, идет в них речь о географической земле или о конфессиональном понятии. Проведенный по методике Л.М. Брагиной контент-анализ летописных фрагментов, включающих интересующие нас словосочетания, подтверждает различие лексико-семантических полей, в которых они существуют. Предлагаемое понимание Русской земли древнерусских источников не может не сказаться на наших представлениях о том, что обычно называется политической позицией древнерусских князей. Так, анализируя летописное сообщение 6605 (1097) го княжеском съезде в Любече, Д. С. Лихачев пришел к выводу, что Владимир Мо- 178 номах был идеологом нового феодального порядка на Руси, при котором каждый из князей « äåðæèòü îò÷èíó ñâîþ » (те. владеет княжеством отца, но это решение было только частью более общей формулы " îò - ñåëå èìåìüñÿ âî åäèíî ñåðäöå è ñúáëþäåìü Ðóñêóþ Тем самым, помысли Д. С. Лихачева, Владимир Всеволодович закрепил в государственной и идеологической деятельности неустойчивое балансирование между обоими принципами — центробежными центростремительным. Это стало доминантой во всей идеологической жизни Руси в последующее время. Тем самым экономический распад Руси якобы компенсировался новой идеологической установкой « èìåìüñÿ âî åäèíî ñåðäöå ». Идея единства Руси противопоставляется Д. С. Лихачевым 84 , (как, впрочем, и большинством других исследователей) дроблению Киевской Русина княжества и земли. Обращение к текстам, которые, видимо, легли в основу описания любечского съезда (во всяком случае учитывались автором летописной статьи, позволяет несколько сместить акценты, а вместе сними и общее понимание летописного текста, Во-первых, оборотне выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. Единое сердце — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Из- раилева. Этот дар сделан им. чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню», чтобы они ходили по заповедям Моими соблюдали уставы Мои, и выполняли их и будут Моим народом, а Я буду их Богом» 85 Последняя цитата возвращает нас к косвенной характеристике « Ðóñüñêîé çåìëè » как земли богоспасаемой в уже упоминавшихся словах Олега и Святослава и к отождествлению Киева с Новым Иерусалимом. При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского « ñíåìà » 1097 г. Залогом мирного « óñòðîåíüÿ » стало « äåðæàíèå » (правление, соблюдение) каждым князем своей « îò÷èíû » территории, принадлежащей ему по наследству. При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет ходить по заповедям Господними соблюдать Его уставы, не нарушая межи ближнего своего. Такой порядок держания земель (наследственная собственность, закрепляемая за прямыми потомками князя) призван был уберечь « Ðóñüñêóþ (те. всю православную) çåìëþ » от гибели. В свою очередь сам христианский мир выступал высшим, сакральным гарантом сохранения этого порядка (наряду с « õðåñòîì ÷åñòíûì »). Реально же соблюдение условий мира обязаны были контролировать все князья- христиане, принесшие крестоцеловальную клятву в Любече. Другими словами, речь здесь шла не о естественном и характерном для этого времени неустойчивом положении "балансирования между действовавшими одновременно противоположными силами центробежными и центростремительными, экономическими и идеологическими, а о юридическом оформлении нового порядка вступления князей на престолы, который окончательно разрушал прошлое эфемерное политическое единство Древнерусского государства (его основу составляли считавшаяся обязательной уплата дани в Киев и равные, разумеется, при соблюдении установленных порядков, права князей на занятие любого русского престола. В тоже время сохранялась базовая государственная идея, оформившаяся в виде хотя бы общего представления не позднее х годов XI в Киев — Новый Иерусалима окружающие христианские земли — богоизбранные вспомним название Начального летописного свода « Âðåìåíüíèê, èæå íàðèöàåòñÿ Ëåòîïèñàíèå Ðóñüñêèõ êúíÿçü è çåìëÿ Ðóñüñêûÿ, è êàêî èçáüðà Áîã ñòðàíó íàøþ íà ïîñëåäüíåå âðåìÿ »). Видимо, именно она нашла воплощение в наименовании всех православных земель « Ðóñüñêîé çåìëåé ». Богоизбранность « Ðóñüñêîé çåì- ëè » была тесно, точнее неразрывно, связана с представлением о приближающемся светопреставлении. Страшный Суди следующий за ним Конец свет — доминирующая тема русского летописания, оригинальной древнерусской литературы в целом. Ожидание неизбежных конца времени и Страшного Суда, вопреки мнению М. Элиаде, считавшего эти черты нехарактерными ни для одной из крупных христианских Церквей, видимо, придавало весьма специфическую окраску всей жизни государственных образований Восточной Eвропы, сказываясь буквально на всех ее сторонах. Сами же « ðóñüñêèå » государства — от Руси Киевской и вплоть до Российской империи — при всех различиях основывались на обобщающей идее богоизбранности и по существу своему были мил лена рис т с к ими или хилиастическими. Определение «милленаристский» представляется в данном случае более удачным. Притом, что понятия милленаризм (учение о тысячелетнем царстве Христовом, предшествующем Концу света от лат. е тысяча и annus год) и хилиазм (тоже от греч. о тысяча) синонимичны, хилиастическое учение осуждается Русской Православной Церковью как еретическое. Эта черта специфична для древнерусских государств. Она по существу и отличает их от многих политических образований Западной,и Центральной Европы. В число важнейших государственных функций здесь, судя по всему, включались сотериологические по своему характеру функции защиты благочестия. При этом монарху делегировалась какая-то часть сакральных функций и тем самым легитимирова- лось (по крайней мере до определенного предела) вмешательство светских правителей вдела Церкви (созывы поместных соборов, попытки учреждения новых епархий вплоть до митрополий и патриархии, а также исполнение архиереями государственных функций (как это было с новогородскими епископами, архиепископами и архимандритами. Косвенным подтверждением такого положения дел может служить принятие монашеского пострига и схимы многими великими князьями, по крайней мере начиная от Александра Невского и кончая Иваном Грозным (скорее всего официальное венчание на царство, поскольку царский титул, в отличие от цесарского, сам по себе сакра- лен, сделало это впоследствии ненужным. Не менее показательно и обиходное обращение к русским царям «царь-святитель» и производное от него, возможно, более близкое патриархальным формам правления «царь-батюшка». Сакрализация светского правителя окончательно и до Смуты бесповоротно отчуждала властные функции от общества власть персонифицировалась. Деспотические формы правления в таких условиях выглядели само собой разумеющимися и не имеющими альтернативы. Позднейшая контаминация понятий Ðóñüñêàÿ çåìëÿ ( Ðóñèÿ ) и Ðóñ - êàÿ çåìëÿ ( Ðóñü ), поглощение первым второго вызвало к жизни весьма мощные и устойчивые мессианские настроения среди русских людей. Идея искупления грехов мира собственными страданиями характерна для всей истории России, вплоть до нынешнего дня. Она оправдывала любую, даже самую высокую цену, которую русскому народу приходилось платить за защиту своего государства оно, собственно, и существовало прежде всего для того, чтобы его защищали. * * * Таким образом, предлагаемое понимание речевых оборотов Ðóñ- êàÿ / Ðóñüñêàÿ çåìëÿ (нуждающееся, несомненно, в дополнительной проверке) позволяет не только удовлетворительно объяснить целый ряд не вполне ясных текстов, в которых встречаются эти словосочетания, но и несколько уточнить или даже изменить представление о характере русской государственности на ранних этапах ее развития. Тема Истоки культуры Древней Руси Лекция 7 Языческие традиции и христианство в Древней Руси Лекция 8 Обыденные представления древнерусского человека Лекция 7 ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ХРИСТИАНСТВО В ДРЕВНЕЙ РУСИ НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ Одним из важнейших отличительных свойств человека является опосредованность восприятия им внешнего мира, наличие так называемой второй сигнальной системы. Познавая мир, осваивая его (те. делая своим, человек называет совокупность своих ощущений и впечатлений, формируя тем самым идеальные образы окружающего и себя самого. Язык становится посредником между познающим субъектом и сознаваемым миром (объектом познания, При этом единая по своей сути, объективно нерасчлененная и нерасчленяющаяся реальность анатомируется, более или менее произвольно разделяется на элементы. Из них человек формирует свой собственный образ мира, вторую, те. осознанную, искусственную, реальность. Уже сам процесс анализа окружающего мира включает оценочный момент человек выделяет то, что представляет для него определенный интерес, смысл, что является в той или иной степени ценностью (с положительным или отрицательным знаком. Элементы действительности наделяются субъективными значениями и смыслами, что придает им ценностную характеристику, Образное описание этого процесса можно найти в космогонических мифах любого народа мира. Формирование упорядоченного Космоса (от греч. ко — украшение, порядок, ив тоже время мир, Вселенная) осуществляется в них путем ритуального жертвоприношения неупорядоченного первородного Хаоса, его расчленения и 185 наименования отдельных частей. Из них-то и конструируется система мира, имеющая определенную структуру, функциональную взаимосвязь частей. Этот образ мира (мира слов, обозначающих значения и символизирующих смыслы) неосознанно отождествляется с самой природной реальностью, подменяя в сознании человека то, что существует независимо от него, объективно. Такое отождествление и порождает миф как таковой, в котором и которым живет любой человек. Именно в этом смысле можно воспринимать слова А. Ф. Лосева о том, что миф — единственная реальность, с которой сталкивается человек. Он пишет Миф — неидеальное понятие, а также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность ч телесная, до животности телесная, действительность Не включенное в такой мир-миф, неназванное для человека попросту не существует. Миф — это непростая совокупность представлений, понятий и образов, а их взаимодействие, переплетение его можно определить как текст от лат. texo — ткать, плести, сплетать, составлять, переплетать, сочетать, дарующий откровение, объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно имеет ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей, иерархия составляющих образ мира по их существенности, те. важности для существования этого мира и целом) при совершения акта познания, который обычно имеет сакральный, священный смысл (неслучайно мы до сих пор, как правило, в шутку, именуем иногда высшие учебные заведения храмами науки, Соблюдение данного ритуала буквальное значение слова этикет) и следование ему этика, от греч. εθος — обычай) являются обязательным правилом существования в каждом данном мифе — образе мира, Любое отклонение от ритуала несет в себе потенциальную опасность (или во всяком случае рассматривается как несущее опасность) разрушения самого этого мира (на самом деле — только его образа, созданного в результате познания. Поэтому соблюдение этикета, даже если смысл отдельных (а возможно, и большинства) элементов или более того ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (Космосом, мифом, как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество. 186 Наверное, поэтому этические нормы связаны нес рациональными основаниями, ас ритуалом, обычаем и обрядом, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности. Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысла точнее, оценка разумности и логичности данного мифа (системы образов, обозначенных словами) сточки зрения другой, аналогичной, но несовпадающей, нетождественной системы на самом деле лишена всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, ноне при сравнении положений различных мифологических (словесно-образ- ных) систем. Изучение гуманитарных дисциплин основывается и неизбежно связано с чтением текстов. Под этим словом здесь и далее будет пониматься любое информационное сообщение, выраженное водном из существующих или существовавших когда-либо и где-либо языков в широком культурологическом смысле, те. в любой системе кодировки информации, будь то слово, жест, цвет или что-нибудь иное. При этом чтение будет состоять прежде всего в перекодировке информации в привычные нам системы коммуникации, в переводе ее на нормальный язык. На первый взгляд, такая задача не представляется слишком, сложной. Кажется, стоит лишь подыскать каждому слову и грамматической конструкции источника точное соответствие в современном русском языке — и понимание текста обеспечено. На самом же деле это не совсем так. Даже абсолютно точный, сточки зрения языкознания, перевод почти никогда не может удовлетворить литературоведа, культуролога или историка. Эта мысль достаточно ясно осознается большинством специалистов. Так, занимаясь источниковедческим изучением берестяных грамот, Л. В. Черепнин отмечал, что каждый исследователь, занимающийся изучением берестяных грамот, конечно, стремится дать их перевод на современный язык, предельно точно отражающий средневековый русский оригинал. Но эту точность можно понимать по-разному. Иногда исследователи (особенно, когда ими являются лингвисты, соблюдая при переводах все нормы русского средневекового языка (ив этом их заслуга, в результате дают малопонятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает. Дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью. Это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника» 2 После смены языковой формы перед исследователями предстает текст не менее, если не более загадочный, чем тот, который переводился. Дело в том, что практически в любом тексте, отдаленном сколь- ко-нибудь от читателя во времени или пространстве, человека поджидает принципиально иная система мировосприятия, которая также требует перевода в ясные для него понятия и категории. Атакой пере- вод-сопряжен с весьма серьезными трудностями. К сожалению, это далеко не всегда осознается даже специалиста- ми-гуманитариями. Между тем, проникновение в духовный мир человека позволяет по-новому взглянуть на вышедшие из-под его рук литературные и живописные произведения, понять логику поступков наших предков, наконец, лучше понять самих себя, ведь многое пришло в современную жизнь из прошлого и не может быть объяснено иначе, как обращением к истокам, породившим те или иные представления, обычаи, традиции, к культуре людей минувших столетий. В нашей учебной литературе прочно укоренилось определение культуры как совокупности духовных и материальных ценностей. Вслед за таким определением, по логике вещей, должен следовать комментированный перечень этих ценностей. Наделе же все сводится к упоминанию уникальных произведений культуры (высших достижений человеческого духа, сопровождаемому субъективными, как правило, общепринятыми эмоционально-оценочными суждениями великолепные здания, пропорциональные, гармоничные формы, щедрая отделка, жемчужина европейского средневекового зодчества и т. д, и т. п. При этом остается тайной, совпадает ли наше восприятие стем, что хотели сказать, передать потомкам наши предки, правильно ли мы их понимаем Кроме того, в обыденном сознании сформировалось стойкое убеждение, что культура — дело интеллектуальной элиты, анормальному человеку она недоступна. Действительно, произведения высокого искусства создаются элитой и для элиты для этого требуются значительные затраты свободного времени и материальных средств. В любом обществе основная часть населения из такого культурного процесса исключена. Неясно, правда, как в таком «бескультурном» социуме могут рождаться выдающиеся произведения искусства и литературы. Современные исследователи-гуманитарии уже давно перенесли центр своего внимания на так называемую культуру молчаливого большинства, широких народных масс, представители которых сплошь и рядом не владели письменным языком. Это позволило гораздо шире, а главное глубже проникнуть в культурный процесс, как таковой. В некотором роде изменилось и само понимание культуры. Наиболее распространенным в наши дни является определение культуры как способности человека придавать смысл своим действиям. При подобном понимании оказывается, что всякий человек культурен. Вопрос лишь в том, сколько, какой культуры и как он усвоил. При всех отличиях от традиционного школьного определения культуры, оно имеет с ним много общего и прежде всего их связывает 188 понятие ценностей. К сожалению, в нашей учебно-методической литературе не объясняется, что это такое. Поэтому каждый понимает категорию ценности по-своему, как правило, на уровне обыденного сознания, что порождает вполне понятные трудности и недоразумения. В дальнейшем изложении мы будем исходить из определения ценностей как совокупности значении и смыслов, которыми пользуется в повседневной жизни конкретное сообщество на данном этапе развития. При этом следует различать социально-исторические значения коллективные представления, объединяющие всех членов того или иного сообщества на каждом этапе развития) и индивидуальные смыслы индивидуальное восприятие значений, отличающее одного человека от другого. Вероятно, общепринятое понимание отдельных ценностных категорий, их приоритетность по отношению друг к другу не всегда совпадают с представлением о них отдельных людей. В тоже время понять жизнь общества можно только через систему тех значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, причастные к этому сообществу. Поведение человека почти всегда обусловлено теми социальными стереотипами, которые формируются в зависимости от установок, существующих в обществе, где он живет. Они лежат в основе индивидуального сознания, но до конца никогда человеком не осознаются и не проявляются в виде четких формулировок и определений. Такие коллективные установки, стереотипы восприятия называются ментальностью. Ментальность во многом определяет специфику цивилизаций и, судя по всему, является основой этнических различий. Существует тесная связь между понятиями культура и цивилизация. Иногда даже слово цивилизация употребляется как синоним культуры. Однако между ними есть различие. Обычно цивилизация выступает как более широкое понятие, отражающее качественную специфику (своеобразие материальной, духовной и социальной жизни) той или иной группы стран, народов на определенном этапе их развития. Цивилизация вырабатывает универсальные ценности, обеспечивая, как правило, конфессионально-ритуальное единство нескольких народов, имеющих общую систему существенных значений, единый понятийно-категориальный аппарата культура — уникальные локальные смыслы, конкретизирующие эти общие ценности. Ценностные категории могут быть разделены на две большие группы) потенциальные ценностные ориентиры общества — идеалы и 2) актуализированные ценности — нормы поведения, внешнего облика и т. п. Идеал, который становится достижимым, воплощается в жизнь, превращается в норму и тем самым перестает быть идеалом. Сформулированные и декларируемые (как правило, государством и формальными организациями) идеалы и нормы, официально принятая система ценностей называются идеологией. Нередко она расходится и подчас довольно существенно — с реальными ценностями, определяющими поведение большинства людей в данном обществе, зато объясняет, оправдывает и освящает, те. легитимирует деятельность той или иной социальной группы, прежде всего стоящей над обществом. Рассмотренное понимание культуры, как уже отмечалось, несколько отличается от общепринятого. В частности, оно не затрагивает непосредственно художественную и материальную культуру, полностью оставаясь в рамках культуры духовной. В тоже время именно духовная культура как совокупность значений и смыслов, определяющих все, что делает человек, является системообразующей всех областей культуры, наполняя их реальным для каждого человека содержанием. Легко заметить, что такое широкое понимание культуры в значительной степени уже подразумевалось в предыдущих лекциях. Однако там мы использовали его в основном как своеобразную призму, дававшую возможность рассмотреть интересующую нас реальность и одновременно затруднявшую этот процесс. Историческая реальность скрывалась за текстами, порожденными своей культурой. Лишь сняв оригинальную культурную оболочку, перекодировав ее в языки своей культуры, можно ближе подойти к тем историческим событиям, личностями процессам, которые, собственно, и изучаются историками, Теперь же явления культуры будут интересовать нас сами по себе. В данном разделе в центре внимания окажутся собственно языки и произведения культуры. Естественно, было бы неразумно ставить перед собой заведомо невыполнимую задачу дать исчерпывающий обзор подобных явлений для интересующего нас периода. Речь пойдет лишь об истоках культуры Древней Руси, основах, опираясь на которые, можно попытаться проникнуть еще глубже в тексты, дошедшие до нас через столетия. Вот почему в дальнейшем изложении мы ограничимся лишь наиболее, на наш взгляд, важными, базовыми ценностями, тем, что Б.Г. Кузнецов назвал культурными инвариантами. Кстати, подобные значения и смыслы чаще всего ускользают от внимания историков. Между тем, они присущи обществу на протяжении значительных периодов времени и во многом определяли и определяют прочие значения и смыслы (все или большинство из них. * * * Прежде чем перейти к изложению конкретного материала, остановимся на некоторых моментах, во многом определивших специфику отечественной духовной культуры. Как уже говорилось, предки балтов и славян не попали в пределы Ойкумены классического мира, который прочно утвердился на основе средиземноморской цивилизации. Территория, которую заселили славянские племена, превратилась в особый стадиальный регион. В его 190 рамках время перехода от одной исторической стадии к другой существенно отличалось от такого же процесса в соседних землях, Уже это само по себе определило культурное своеобразие восточных славян, обусловив особенности общения их с соседними народами — те зачастую смотрели на славян как на варваров. Вместе стем восточные славяне оказались в зоне интенсивных и разносторонних, в том числе культурных, контактов Востока и Запада, Севера и Юга, так сказать, на перекрестке цивилизаций. Торговля и непрекращавшиеся военные столкновения обеспечили постоянные культурные обмены славян с соседними народами. Но чем активнее были такие контакты, тем своеобразнее становилась духовная культура наших предков. А это все больше затрудняло их включение в уже сформировавшиеся цивилизации Запада и Востока. С христианскими миссионерами на Русь пришла особая система письменности — так называемая кириллица, с помощью которой был осуществлен перевод библейских текстов. Вместе стем получил распространение и развитие литературный — изначально старославянский, а затем возникший на его основе древнерусский — язык, Проблема культурного взаимодействия состояла теперь непросто в технических сложностях перевода с одного языка на другой. Оформление общеславянского, а затем и собственно древнерусского литературного языка привело к формированию специфического понятийно- категориального аппарата, Поскольку перевод боговдохновенных, богослужебных и богословских книг на славянский язык осуществлялся преимущественно (ноне исключительно) с греческих текстов, постольку он в большей степени оказался соотнесенным с категориями греческого литературного языка, хотя, естественно, и сними не совпадал полностью. Терминологическое оформление категорий духовной культуры славян (в частности, восточных) вело к переосмыслению и уточнению их смысла. Тем самым вместе со старославянским литературным языком формировалось новое видение мира. Ведь система соотношения понятий не сводится к чисто коммуникативным функциям. Она, по определению Ю. М. Лотмана, наиболее реальное выражение модели мира в сознании человека Важнейшими составляющими духовной культуры Древней Руси стали собственные языческие восточнославянские традиции, на которые наложились особенности христианского мировосприятия. Кроме того, в процессе формирования системы ценностей, на которые ориентировался древнерусский человек, несомненно, важную роль играли элементы городской, народной — не христианской, но и не языческой (в собственном смысле слова) культуры. Рассмотрим подробнее эти составляющие, обратив основное внимание не столько на 191 позитивный очерк духовной культуры Древней Руси — это тема для целого цикла монографических исследований сколько на тс вопросы, которые возникают перед историком, пытающимся реконструировать духовную жизнь наших предков. ЯЗЫЧЕСТВО Тема славянского (в частности, восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса, ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами многие политические течения (прежде всего патриотические, в том числе ультра-«патриотические») пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по своей жесткости цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблематике привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений, Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий дело далеко непростое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры. Прежде всего, обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В.Н. Топоров Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, внутреннего, представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежными адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения обо- гах, существенное место занимают средневековые письменные тексты сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет, "Хроника" Титмара Мерзебургс- кого (около 1012-1018 гг.), "Деяния гамбургских епископов" Адама Бременского (около 1074-1075 гг.), "Славянская хроника" Гель- 192 мольда (около 1167-1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Грамматика (я половина XII в) и др сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т. п сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов Слово о полку Игореве" и т. д. В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями характерный пример "История Польши" Яна Длуго- ша (середина XV в, Густынская летопись, Герберштейн и т. п вплоть до первых "научных" опытов В.Н. Татищева и др.» 4 Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже — уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть и не осознающими этого, сами носители языческой традиции Повесть временных лети люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т. д. Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на чужих языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т. п. Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает ЕЕ. Левкиевская, отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное — отражали бы ситуацию сточки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны древнерусские авторы небыли заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, замятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней, что неминуемо приводило к неточностями смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образцы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша сего знаменитой "Historia Polonica" (XV в) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "доосмысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т.н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)» 5 В качестве характерного примера использования образов, потер- минологии автора, кабинетной мифологии в русской художественной литературе можно привести строку АС. Пушкина из Евгения Онегина»: Легла. Над нею вьется Лель....» 6 Ю.М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий «Лель — искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель — славянский Амур, божество любви» 7 Тем не менее историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографические и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы, Как же отделить пласт информации, восходящий к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов, приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси. * * * Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом áîãú . Основа этого слова ъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его — убогости. В. Н. Топоров пишет Многое в составе уровня богов (или вином ракурсе — в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение вкруг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей. Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются» 8 Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождавшие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих богах, приведенных Яном Длугошем в Истории Польши (ок. 1460 г. Он, как отмечает В.Н. Топоров, упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya Плутон, Dzewana — Диана Маrzуапа — Церера Pogoda — Temperis "Соразмерность, Zywye— Vita "Жизнь".Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера (Jesza, Dzydzilelya, может быть, Lyada— ср. Лель, Лада и т. п. В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana,Marzyana— Марена)...» 9 Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе — сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославича, помещенное в Повести временных лет под 6488 (980) годом 195 Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в общерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций — компаративистика, те. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX-XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян. Первым в ряду упомянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, ив позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и потому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог грозы связывался с военными функциями и считался покровителем воинов. Гораздо сложнее обстоит дело с Хорсом и Симарглом. По признанию В.Н.Топорова, при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в, княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов, Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что 196 и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божество со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств» 11 Хорс, видимо, был сугубо природным, солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает сияющее солнце. Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенных Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничена по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами (В.Н. Топоров, неожиданно оказалось сразу два солнечных бога. Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симар- гла. Известий о нем и древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналогии в иранском Сэн- мурве: Речь идет о персидском т, обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество. или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (стем же именем, засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но ив изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана. Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе стем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры нив киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, нив фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам» 12 Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. За этим необычным объединением должно стоять достаточно сильное основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), неслучайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическим Хождением Богородицы по мукам (известно по пергаменному списку XII в 197 Аналогичные упоминания встречаются ив других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также в текстах более позднего времени Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В.Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в х гг. X в. В частности, он пишет Показательно, что объектом "заигрывания, князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему- то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины. В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (и частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов» 18 В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса / Велеса — бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по 198 неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. Повести временных лет, рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками Эта замена, несомненно, требует объяснения. К сожалению, дона- стоящего времени она не привлекла должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В.Н. Топоров, в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары, один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диаг- ностична). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне к т. п, ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками, то выдвижение в соседство с Перуном Хорса место вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космоло- гической гром — молния / Перун / — солнце / Хорс / ), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось прощена иных путях. (имеется ввиду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс. (Курсив мой И.Д.) Если же говорить о самом Волосе / Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична «ВЕЛЕС, Волос — в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет) выступает как "скотий бог" — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесем с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог — Перун— с оружием. В Киеве идол 199 Перуна стоял на горе, а идол В, по-видимому, на Подоле (в нижней части города. В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием... Следы культа В. (чаще всего подвидом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В, и легенда о святилище В.» 21 Кроме того, удается проследить связь пары Перун — Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре. Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов оба они включают определитель бог. Функции их определяются по косвенным основаниям. Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Мадалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога — бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом. Связь Сварога согнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется |